东伊朗语族群与佛教传播史考辨
文/道坚法师
佛教沿丝绸之路向西传播的进程中，在大伊朗文化圈呈现出“西微东盛”格局：西伊朗波斯腹地以琐罗亚斯德教为正统，佛教始终未能形成稳定社群与制度性传承；而东伊朗语族群聚居的巴克特里亚、呼罗珊、粟特等区域，佛教曾长期存续并形成区域性宗教中心。本文以伊朗文献为核心，整合前伊斯兰时代中古伊朗语碑铭、写本与伊斯兰早期伊朗学者的地理、史学著述，结合巴克特里亚语供养铭文、卡尔提尔碑铭、伊本·法基赫《各地志》、比鲁尼《古代民族编年史》等原文引述，系统梳理巴克特里亚、帕提亚、粟特等东伊朗语族群与佛教的互动关系，厘清佛教西传的地理梯度与西线极限，并阐释佛教与伊朗本土宗教的双向作用机制。研究表明，佛教制度化传播的最西点为呼罗珊重镇木鹿，更西区域仅存商旅零星接触，未形成本土传承；佛教在伊朗世界的传播边界与伊朗语族的东西分化高度重合，其兴衰深度依托定居城邦经济与丝路商贸网络；琐罗亚斯德教祭司体系的组织化强度，是决定佛教能否在地扎根的核心制度性变量，而摩尼教则成为伊朗宗教系统性吸收佛教元素的关键载体。
一、概念界定与史料体系
1.1 伊朗空间与东伊朗语族群的范畴
伊朗（Iranzamin）是历史文化学意义上的文明区域，指代伊朗语族诸族群主导的文化地理空间，涵盖今伊朗高原、中亚河中地带、阿富汗北部与帕米尔西麓的广阔疆域。以伊朗高原中部的山地荒漠为天然分界，伊朗语族自公元前两千纪分化为东西两支：西伊朗语支以波斯人、米底人为核心，是阿契美尼德、萨珊等波斯帝国的统治族群，依托农耕文明构建了成熟的琐罗亚斯德教正统体系；东伊朗语支则包含巴克特里亚人、帕提亚人、粟特人、塞种人、花剌子模人、阿兰人等支系，聚居在呼罗珊、巴克特里亚、粟特等丝路枢纽区域，成为佛教向西传播的首要接触群体。《Encyclopaedia Iranica》“中亚（前伊斯兰时代）”条目概括：“中亚各东伊朗族群是横贯欧亚大陆商贸网络的中间人，佛教最早借由希腊—巴克特里亚人传入此地，随后巴克特里亚在贵霜治下成长为佛教中心”。本文的讨论严格限定于伊朗语族群与佛教的原生互动，剔除突厥、蒙古等非伊朗语族群的次生传播阶段（伊利汗国时期仅作为文明对比的补充案例），聚焦前伊斯兰时代伊朗语族群的宗教互动与文明边界问题。
1.2 伊朗本土史料分层
既往研究多以汉文《高僧传》《大唐西域记》为核心史料，天然带有“自东向西”的观察视角，难以呈现伊朗文明内部对佛教的认知与反应。本文优先采用伊朗本土生成的一手史料，按史料性质与可信度分为三级，构建本土化的论证体系：
1. 第一级（同期原生史料）：前伊斯兰时代的伊朗语碑铭、写本，包括萨珊王朝卡尔提尔纳克什鲁斯塔姆铭文、巴克特里亚语佛教供养铭文群、安息语与中古波斯语摩尼教写本、粟特文佛教残卷。此类史料为当时人记当时事，可信度最高，是本文核心论证的基石。
2. 第二级（伊斯兰早期转述史料）：9-10世纪伊朗学者以阿拉伯语、新波斯语撰写的地理、史学著作，如伊本·法基赫《各地志》（Kitāb al-Buldān）、比鲁尼《古代民族编年史》（Kitāb al-Āthār al-Bāqiyah）、佚名《世界境域志》（Ḥudūd al-ʿĀlam）。这类文献多依托前伊斯兰地方档案与口传记忆，保留了大量已散佚的早期史料，可信度较高。
3. 第三级（后世汇编史料）：13世纪以后的通史、地志汇编，如雅库特《地理辞典》、拉施特《史集》。此类文献保留了部分早期史源，但转述层级较多，需结合前两级史料辨析使用。
汉文佛教文献仅作为跨文明互证的旁证参照，不纳入核心论证体系，以避免东方视角的叙事偏差。正如伊朗学权威R.E.Emmerick在《剑桥伊朗史》第三卷中指出的：“研究伊朗世界的佛教，必须首先立足伊朗本土的碑铭与地理文献，汉文史料只能作为传播路线的补充印证，而非核心依据”。值得注意的是，长期以来学界存在一种研究倾向，即以敦煌、吐鲁番出土粟特文佛经推导出粟特全境盛行佛教，Étienne de la Vaissière对此提出警示：“必须严格区分移民社群信仰与故土本土信仰，这是研究中亚伊朗族群宗教不可逾越的前提”。
1.3 伊朗语族的族群分野与历史政权谱系
印欧语系伊朗语族的分化始于公元前两千纪的雅利安人迁徙，至公元前一千纪形成清晰的东西两大分支，各自衍生出众多族群与独立政权，二者不仅语言、习俗存在差异，与佛教的接触程度也截然不同。
西伊朗语支族群集中分布于伊朗高原中西部（今伊朗本土核心区），依托农耕文明建立统一帝国，是波斯文明的正统承载者，其核心族群与对应政权主要包括三类。其一为米底人，公元前728年于扎格罗斯山区建立米底王国，定都埃克巴坦那，是首个统一伊朗高原的西伊朗政权，也是琐罗亚斯德教早期传播的核心区域，目前无任何史料显示米底时期佛教已传入伊朗高原。其二为波斯人，作为西伊朗语支最核心的族群，先后建立阿契美尼德王朝（前550—前330，即古波斯第一帝国）、萨珊王朝（224—651，即古波斯第二帝国），两大帝国均以琐罗亚斯德教为官方意识形态，构建了成熟的祭司体系与宗教正统。阿契美尼德王朝时期佛教仅流行于印度恒河流域，尚未向外传播；萨珊王朝时期佛教虽已传至帝国东部呼罗珊边境，但始终未能进入波斯腹地，被官方列为异端加以整肃。其三为库尔德人、卢尔人等山地西伊朗族群，长期活动于扎格罗斯山区，以部落游牧与半农半牧为生，宗教上以琐罗亚斯德教与本土部落信仰为主，历史上从未接触佛教传播。
东伊朗语支族群广泛分布于伊朗高原东部、中亚河中、阿富汗北部与帕米尔西麓，即大伊朗文化圈的东部边缘，内部支系繁杂，政权形态多元，是佛教传播的主要接触群体，按生产方式可分为定居城邦族群与游牧族群两大类别。定居族群中，巴克特里亚人活动于阿姆河以南的巴克特里亚（大夏）地区，先后经历希腊-巴克特里亚王国（前256—前135）、贵霜帝国（1世纪—3世纪）、嚈哒汗国（5世纪—6世纪）、萨珊东部总督区等多个政权阶段，是东伊朗族群中佛教接受度最高、形成完整本土佛教文明的支系。帕提亚人（安息人）发源于呼罗珊地区，于公元前247年建立帕提亚帝国（安息帝国），疆域横跨东西伊朗，其东部边城木鹿成为佛教传播的重要节点，帝国西部核心则始终以祆教为正统。粟特人聚居在泽拉夫尚河流域的粟特地区（河中），形成撒马尔罕、布哈拉等独立城邦群，从未建立统一帝国，以丝路商贸为核心生计，本土以祆教为主，东迁移民社群则大量皈依佛教。花剌子模人活动于咸海南岸的绿洲区域，建立延续千年的花剌子模王国，长期以琐罗亚斯德教为核心信仰，佛教影响极其微弱。游牧族群中，塞种人（Saka，又称斯基泰人）是分布最广的东伊朗游牧族群，支系繁多，包括黑海北岸的斯基泰人、咸海周边的马萨革泰人、帕米尔与印度西北的塞迦部族等，其中南下定居的塞种人建立印度-塞迦政权，接受佛教；草原游牧支系则维持传统萨满与伊朗原生信仰，与佛教无涉。阿兰人活动于北高加索与里海北岸，是塞种人的西部分支，先后接受祆教与基督教，始终未接触佛教传播。
整体而言，伊朗语族的东西分化，恰好对应佛教传播的“西线边界”：西伊朗核心区的统一帝国与强大祆教体系，构成佛教西进的制度壁垒；东伊朗边缘的多元政权与宽松宗教环境，则为佛教提供了生存空间，二者的分野是理解伊朗佛教传播格局的基础。
1.4 佛教西传的地理梯度与西线极限
佛教沿丝路向西传播的过程中，呈现出清晰的梯度衰减特征，其传播极限可分为三个层级，制度化传承的稳定边界始终未突破呼罗珊东部。
第一层级为拥有稳定寺院与本土僧团的核心传播区，最西端为呼罗珊重镇木鹿（今土库曼斯坦梅尔夫）。苏联考古队在木鹿古城的贵霜-帕提亚地层中发掘出完整的佛教寺院基址与大型佛造像残件，结合卡尔提尔碑铭中呼罗珊佛教徒的记载，可确认公元1至3世纪木鹿已形成稳定佛教社群，这是学界公认的佛教拥有制度化传承的最西点。木鹿作为丝路南北干线的枢纽，既是帕提亚帝国的东部边城，也是印度佛教沿阿姆河北上、向西延伸的终点，其佛教社群主要由商旅、移民与本地贵族构成，始终未向伊朗高原内部扩散。
第二层级为商旅短暂停留、无本土僧团的文化接触区，向西可延伸至帕提亚西部边境与红海沿岸。罗马帝国统治下的埃及红海港口贝勒尼基（Berenike）于2022年出土了公元2世纪的大理石佛陀坐像，证明印度佛教商团曾抵达地中海东岸开展贸易，但该造像为外来商旅随身供奉之物，当地无佛教社群与传承记录，属于文化接触而非宗教在地传播。需要特别澄清的是，叙利亚幼发拉底河畔的杜拉欧罗波斯遗址虽为帕提亚-罗马边境的多元宗教城市，出土了基督教教堂、犹太会堂、祆教祭坛与密特拉教圣殿，但经耶鲁大学等机构的系统考古发掘，并未发现佛教寺院或佛教造像遗存，不能作为佛教西传的节点，过往部分研究将其列为佛教西界，属于史实误判。
第三层级为宗教文学与文化元素的间接传播，最西可抵达拜占庭与欧洲。佛陀本生故事经伊朗摩尼教徒改编为《巴拉瓦尔与布达萨夫》，先译为中古波斯语，再经阿拉伯语转译传入欧洲，演变为基督教圣徒巴拉姆与约瑟法特的传说，这是佛教思想元素西传的最远痕迹，但并非佛教信仰本身的传播。《Encyclopaedia Iranica》“前伊斯兰时代的佛教”条目对此总结：“佛教从未真正跨越伊朗高原进入波斯腹地，其制度化传播的西线稳定停留在呼罗珊东部，更西区域仅有零星的商旅与文化接触。”
波斯波利斯觐见大殿:千年帝国遗迹的震撼
二、分区域视野下东伊朗族群与佛教互动
的历史考察
2.1 巴克特里亚-吐火罗地区：佛教文明的核心承载区
巴克特里亚（大夏，今阿富汗北部巴尔赫一带）是东伊朗佛教的绝对中心，也是佛教从印度北向、西向传播的枢纽节点，主体族群为巴克特里亚人，先后经历了四次政权更迭，佛教发展也随之呈现阶段性特征。公元前2世纪希腊—巴克特里亚王国时期，佛教正式扎根这片土地，国王米南德一世（汉文史料称“弥兰王”）与高僧那先讨论佛法的内容被整理为《弥兰陀王问经》（汉文译本名《那先比丘经》），印证希腊化统治者主动接纳佛教的历史背景，这也是巴克特里亚上层崇佛的最早文献记录。
公元1至3世纪贵霜帝国统治时期，巴克特里亚佛教进入鼎盛阶段。关于贵霜的族属，学界长期存在月氏说、塞种说、本地巴克特里亚起源说的争议，目前主流观点认为贵霜由游牧族群建立，其统治下的底层主体仍为巴克特里亚人，佛教是帝国整合多元文化的重要工具。迦腻色迦王在位期间主持佛教第四次结集，大力推行佛法，巴尔赫的纳婆毗诃罗寺（Nava Vihāra，波斯语称Nawbahār，意为“新寺”）正是在这一时期扩建为中亚顶级佛教中心。目前该区域已出土大量1-6世纪的巴克特里亚语佛教供养铭文，分布于巴尔赫周边佛寺遗址与吐火罗山地石窟。尼古拉斯·辛姆斯-威廉姆斯整理的巴克特里亚文书中，一件织物佛教文书开篇写道：“礼敬一切诸佛，礼敬释迦牟尼佛，礼敬诸大菩萨，愿此布施，令一切众生离苦得乐”，这类题记直观证明佛教已经深度融入巴克特里亚城市贵族的社会生活，形成稳定僧团与寺院经济。塔克西拉出土的银卷铭文也记载，一位名为乌拉沙卡的巴克特里亚人在当地佛寺供养佛骨舍利，“为贵霜大王、父母与自身祈福”，进一步印证巴克特里亚族群是佛教的核心供养群体。
萨珊王朝征服东伊朗后，琐罗亚斯德教大祭司卡尔提尔（Kartīr）在法尔斯省纳克什鲁斯塔姆留下的官方碑铭，是波斯帝国对东伊朗佛教社群唯一的一手官方记录。碑铭以中古波斯语与安息语刻成，在记述帝国宗教整肃政策时明确写道：“犹太人、沙门（Shamans，即佛教徒）、婆罗门、拿撒勒人、基督徒、浸礼派与摩尼教徒，在帝国境内皆受到打击。偶像被摧毁，恶魔的居所被捣毁，改造为众神的祭坛与宝座”。这段铭文出自卡尔提尔在巴赫拉姆二世时期的功业记述，经D.N.MacKenzie校勘释读，是目前学界公认萨珊官方提及佛教群体最原始文献。挪威伊朗学家Prods Oktor Skjærvø在《Encyclopaedia Iranica》“卡尔提尔”词条中进一步解读：“卡尔提尔将佛教徒与基督徒、摩尼教徒并列列为异端，证明3世纪巴克特里亚、呼罗珊地区的佛教社群已具备足够规模，足以引起祆教祭司阶层的警惕与打压”。这一记载既印证了东伊朗佛教社群的客观存在，也揭示萨珊祆教正统对佛教的制度性压制，是佛教西进遭遇文明壁垒的直接物证。
嚈哒入主巴克特里亚时期（5—6世纪），当地佛教迎来复杂的发展阶段。余太山在《嚈哒史研究》中梳理文献指出，嚈哒统治者并无统一宗教政策，部分君主摧毁寺院，部分则延续供养佛教的传统。宋云西行见闻记录嚈哒王族“不信佛法，多事邪神”，但巴尔赫、巴米扬等地寺院依旧维持运转。巴米扬大佛作为巴克特里亚佛教标志性遗迹，玄奘途经此地时留下详尽记录，《Encyclopaedia Iranica》“前伊斯兰时代佛教”条目评价：“巴米扬摩崖大佛是贵霜时期伊朗语族群信仰佛教最宏伟的物质见证”。
关于巴克特里亚佛教核心寺院纳婆毗诃罗的存续，美国学者Richard W.Bulliet在1976年发表里程碑论文《纳婆毗诃罗与伊朗佛教的存续》中提出核心判断：“巴尔赫的纳婆毗诃罗寺是东伊朗佛教最后的堡垒，它从贵霜时代一直存续到11世纪伽色尼王朝时期，跨越了萨珊征服、阿拉伯征服等多个历史阶段，是伊朗佛教生命力的集中体现”。这一观点已成为伊朗佛教史研究经典定论。比鲁尼在《古代民族编年史》补充记载：“巴尔赫的纳婆毗诃罗长久以来为呼罗珊的沙门聚居之地，阿拉伯人初入呼罗珊之时，寺院财富丰厚，拥有大量依附农户”，与Bulliet的考古与文献考证形成双向印证。
2.2 呼罗珊-木鹿地区：帝国边境的佛教飞地
呼罗珊位于伊朗高原东北部，是连接东西伊朗的过渡地带，也是丝路南北通道的枢纽，核心城市为木鹿（梅尔夫，今土库曼斯坦境内）。这一区域的主体族群先后为帕提亚人与萨珊时期的波斯化东伊朗人，先后隶属于帕提亚帝国东部行省与萨珊王朝呼罗珊省，其宗教格局呈现“祆教为主、多元并存”的边境特征，佛教正是在此以飞地形态存续，也是佛教制度化传播的最西点。
帕提亚帝国时期，木鹿是帝国东部的军事与商贸重镇。木鹿遗址已出土帕提亚至萨珊时期的佛教寺院基址与佛造像残件，与卡尔提尔碑中呼罗珊地区佛教徒记载形成考古与文献双重互证。《西域研究》相关研究指出，木鹿作为丝路枢纽，同时汇聚了祆教、基督教、犹太教、摩尼教与佛教社群，宗教多元性源于其边境枢纽的定位。此外，吐鲁番出土的安息语摩尼教写本中，多次将佛陀（Budd）与琐罗亚斯德、耶稣并列为“前代圣使”，反映出帕提亚知识阶层对佛教教义的熟悉程度。法国学者Nahal Tajadod在《伊朗人与佛教在中国》一书中指出：“摩尼教本身诞生于两河流域，其教义对佛教概念的吸收与改造，必然依托东伊朗地区已有的佛教传播土壤；若木鹿、呼罗珊没有成熟的佛教社群，摩尼教不可能如此顺畅地融合佛教术语与思想”。
需特别澄清的是，既往国内研究多以汉文《高僧传》中安世高、安玄等安息来华僧人为核心论据，推论帕提亚帝国佛教盛行。但结合伊朗本土碑铭与考古来看，这一结论存在明显偏差：安世高等僧人全部来自帝国东部边缘的呼罗珊地区，仅能代表东部边城的商旅与移民社群信仰，无法代表整个帕提亚族群的宗教状态。潘小溪《近20年安世高相关问题研究综述》同样提醒学界，不可将来华安息僧群体等同于帕提亚全域信仰图景，目前没有任何史料证明帕提亚西部核心区存在佛教社群。正如《Encyclopaedia Iranica》“前伊斯兰时代的佛教”条目所总结的：“安息帝国的佛教始终局限于东部边境的商埠与移民点，从未进入帝国政治核心，也从未成为帕提亚人的主流信仰”。
伊斯兰早期地理文献保留了木鹿佛教遗存的记录。伊本·法基赫《各地志》中提及木鹿城郊有“古偶像寺遗址，墙垣尚存，相传为异教王者所建”，印证当地曾有佛教建筑。10世纪《世界境域志》也记载呼罗珊东部“多有古代沙门遗迹，土人不知其由来”，说明到10世纪时，木鹿的佛教已完全消亡，仅存地面遗迹供后人凭吊。
2.3 粟特河中地区：商旅社群的信仰分化
粟特人是丝绸之路上最活跃的商业族群，聚居在泽拉夫尚河流域，形成以撒马尔罕、布哈拉为核心的城邦群，史称“昭武九姓”。粟特从未形成统一帝国，各城邦独立自治，其佛教信仰呈现极致的“内外分化”特征，这一判断已成为中外学界共识。
敦煌、吐鲁番出土大量粟特文佛教写本（如《佛说善恶因果经》《弥勒下生经》残卷），证明迁居东方的粟特商团与移民社群中，佛教是重要信仰之一，部分粟特人还直接参与汉地佛经译介工作。英国伊朗学家D.N.MacKenzie在《大英图书馆藏粟特佛教文献》中系统校勘这批写本，确认其大多为7—8世纪东方粟特移民抄写，文本多译自汉文佛经，并非直接传自印度或巴克特里亚。
但粟特本土的宗教格局始终以琐罗亚斯德教为主，这一结论得到了本土出土文书的直接印证。1933年出土的穆格山文书是粟特本土发现的唯一一批官方档案，共计90余件粟特语文书，内容涵盖法律、书信、经济账目。齐小艳在梳理这批文书后指出：“与琐罗亚斯德教、摩尼教和聂斯托利教相比，粟特本土没有发现有关佛教的铭文，零星的记载也只是出现在片治肯特和穆格山文书中。穆格山文书B—7中曾提到一位佛教僧人，这有可能是写往七河地区粟特聚落的一封信”。也就是说，现存粟特本土文书中，仅有的一处佛教记载指向境外移民聚落，本土并无稳定僧团记录。国内粟特史权威荣新江在《中古中国与粟特文明》中明确指出：“粟特本土的宗教主流始终是祆教，佛教主要流行于东迁到西域、中原的粟特移民当中；我们不能因为敦煌、吐鲁番有大量粟特文佛经，就推定粟特本土是佛教盛行的地区，这是典型的以偏概全”。
关于粟特本土是否存在微型佛教设施，学界尚存小幅争议。苏联考古学家在片治肯特遗址发现过少量佛教造像残片，有学者据此认为当地存在小型供奉点。但主流观点认为，这些残片多为商旅临时供奉之物，并未形成常驻僧团与寺院体系，不构成本土主流信仰。法国学者Étienne de la Vaissière在《粟特商人史》中进一步解释分化底层逻辑：粟特本土依托绿洲农业与城邦统治，祆教与城邦治理深度绑定，祭司阶层与贵族集团深度结合；而远赴东方的商团脱离本土祭司体系约束，为适应经商环境与在地社会，更容易接受佛教、摩尼教等外来宗教。这种“本土守祆、移民信佛”的二元结构，决定了粟特人是佛教东传重要“运输载体”，而非佛教在伊朗世界的“本土受众”。
2.4 塞种游牧带：定居与游牧的信仰分野
塞种人（Saka）作为大范围迁徙的东伊朗游牧族群，内部支系繁多，活动范围从黑海北岸延伸至帕米尔高原，其与佛教的关系呈现鲜明的“定居则信、游牧则无”的两极分化特征。
公元前2世纪，一部分塞种部族受月氏挤压南下，占据犍陀罗、印度西北，建立印度-塞迦政权，逐步从游牧转向定居统治。这部分塞人贵族很快接纳了佛教，成为佛教的重要资助者。塔克西拉铜板铭文是最核心的一手史料，铭文以佉卢文刻成，记载印度-塞迦统治者帕提卡·库苏拉卡“将释迦牟尼佛的舍利奉献给佛寺，供养僧团，敬事一切诸佛，同时为父母祈福”。这是塞种君主官方崇佛的直接物证，证明定居化的塞人上层已正式接受佛教信仰。除官方铭文外，塞人统治区域还出土了大量带有佛教法轮、三宝符号的钱币，进一步印证佛教在统治阶层的普及。
但草原深处的游牧塞种群体长期保留萨满信仰与原始伊朗崇拜，佛教几乎难以渗透。《中亚文明史》第二卷概括：“塞种人的佛教仅仅存在于定居城邦之中，纯粹游牧部落并未接受这套外来信仰体系”。究其原因，佛教的寺院经济、戒律制度与游牧迁徙的生存模式存在根本冲突，没有定居城市与稳定财富积累，就无法供养常驻僧团，这一规律与漠北柔然、突厥的佛教传播高度一致。相比巴克特里亚人，塞种人始终无法建立独立的佛教文化中心，只是作为佛教沿山地通道传入塔里木盆地的媒介。
花剌子模人与阿兰人则属于东伊朗族群中佛教影响的边缘案例。花剌子模人地处咸海南岸，远离佛教传播主干道，考古调查至今没有发现规模性佛教寺院遗存，本土出土文书极少出现佛教相关词汇。《Encyclopaedia Iranica》明确提出：“佛教在花剌子模几乎没有取得发展，当地主流信仰长期为琐罗亚斯德教”。比鲁尼本身出身花剌子模，熟悉本地风土，在著作中大量记录各地宗教，却从未记载花剌子模本土沙门与佛寺，侧面证明佛教在此缺乏生存根基。阿兰人活动区域集中于北高加索、里海北岸，距离佛教传播路线遥远，目前没有任何可靠文献、考古材料证明古代阿兰族群信奉佛教，社群长期盛行草原信仰与琐罗亚斯德教，自4世纪以后逐步皈依基督教，始终游离于佛教传播网络之外。
波斯波利斯石柱群遗址
三、伊斯兰时代伊朗文献对佛教
的历史记忆
3.1 地理文献中的东伊朗佛寺遗存：以伊本·法基赫、《世界境域志》为中心
9—10世纪伊斯兰早期地理著作，保留大量前伊斯兰时代东伊朗佛教遗迹的一手见闻，是复原东伊朗佛教末期格局的核心史料群。其中最具价值的是波斯学者伊本·法基赫·哈马丹尼（Ibn al-Faqīh al-Hamadānī）于903年成书的《各地志》（Kitāb al-Buldān）。该书保存8世纪学者欧麦尔·伊本·阿兹拉克·克尔曼尼对巴尔赫纳婆毗诃罗寺实地记述，是伊斯兰文献对东伊朗最大佛寺最早、最系统的记录：“巴尔赫的纳婆毗诃罗寺，中央有一座方形石制基座，其上供奉着巨大的偶像，周身覆盖锦缎与宝饰。信众环绕基座绕行礼拜，每日按时焚香供养。寺中常住僧侣数百，有专属的田产与供养体系”。这段记载珍贵之处在于，其史源可追溯到阿拉伯征服呼罗珊初期，直接记录寺院仍在运转时的真实状态，而非后世传闻追忆。文中描述的“绕基座礼拜”仪式，既符合佛教绕塔传统，也被后世学者注意到与伊斯兰克尔白绕行仪式的叙事对应关系，反映伊斯兰学者对异教宗教仪式的观察与书写策略。
10世纪佚名新波斯语著作《世界境域志》（Ḥudūd al-ʿĀlam），在吐火罗条目下记载：“吐火罗之地多山，城镇众多，从前遍布偶像寺院”。弗拉基米尔·米诺尔斯基的校注本认为，书中“偶像寺院”专指前伊斯兰时代佛教伽蓝。该书还区分巴尔赫与周边区域，明确呼罗珊北部、阿姆河以南曾经广泛流行偶像崇拜，与巴克特里亚佛教分布范围相互吻合。13世纪雅库特《地理辞典》则大量征引伊本·法基赫等早期史料，系统梳理巴尔赫、木鹿等地佛教遗迹与相关传说，成为后世研究东伊朗佛教重要史料汇编。
3.2 比鲁尼的史学书写：佛教知识的系统整理与观察
11世纪花剌子模学者比鲁尼（Al-Bīrūnī）是伊斯兰时代最具科学精神的伊朗学者，其著作代表伊朗本土文献中佛教研究最高水平。他在《古代民族编年史》中专门记述呼罗珊地区佛教遗迹与称谓传统：“在呼罗珊，人们称佛教徒为沙门（šamanān），称他们的偶像崇拜遗迹为‘巴哈尔’（bahār），这个词源自他们对寺院的称呼”。这一记载既保留波斯语中佛教术语本土发音，也印证“bahār”（源自梵语vihāra，寺院）一词在东伊朗地区长期沿用。比鲁尼曾长期游历呼罗珊与印度北部，亲自考察佛教遗迹，采访当地信徒，其记载并非转述传闻，而是基于实地观察的史学记录。他在《印度志》开篇阐明自身治学原则：“我不会刻意搜集论据驳斥他人信仰，本书仅仅客观记录事实，如实转述印度人的各类学说”。基于严谨的治学态度，他准确观察到：东伊朗佛教主要流行于城市贵族阶层，乡村仍以本土祆教信仰为主，这一判断与前伊斯兰碑铭反映的信仰格局高度契合，是伊朗本土学者对东伊朗佛教社会属性的精准总结。
同时比鲁尼也观察到佛教消亡趋势：“11世纪初，呼罗珊、阿富汗地区的佛教已近乎绝迹，只留下零星遗迹与模糊传说；人们只知道古代有过沙门群体，却已不清楚他们的具体教义”。这一记录标志着，到伽色尼王朝时期，延续近千年的东伊朗佛教传统已基本退出历史舞台。
3.3 伊利汗国：佛教在伊朗的短暂次生传播
13世纪蒙古伊儿汗国统治伊朗时期，藏传佛教随蒙古贵族传入伊朗西部，形成短暂佛教传播浪潮。伊利汗国宰相拉施特（Rashīd al-Dīn）在《史集·印度史》中，系统整理佛陀生平、佛教教派与教义体系，是伊朗本土史学中第一部完整的佛教通史；书中同时记载旭烈兀、阿八哈等汗王在大不里士等地修建佛寺、延请吐蕃僧人的史实，拉施特写道：“旭烈兀尊崇佛陀教法，延请吐蕃僧侣居于帐下，在桃里寺修建佛寺，时常举行供养仪式”。
但这一阶段佛教信仰群体以蒙古驻军与贵族为主，本土伊朗人极少皈依，属于游牧征服者带入的外来信仰，并非古代佛教传播自然延续。合赞汗改宗伊斯兰教后，颁布法令取缔境内外来宗教寺院，伊朗境内佛寺陆续被废止，佛教再次彻底退出西伊朗核心区，未能形成持续传承。R.E.Emmerick评价这段历史：“伊利汗国时期的佛教是一段孤立插曲，和前伊斯兰时代东伊朗本土佛教不存在文化传承关系，不可混为一谈”。
四、佛教与伊朗本土宗教的双向互动机制
4.1 琐罗亚斯德教：正统压制与局部文化借鉴
琐罗亚斯德教作为伊朗本土的制度性宗教，与佛教的互动呈现“官方压制、民间局部借鉴”的双重特征，二者的关系并非单纯的对立排斥。
在官方政治层面，萨珊王朝将琐罗亚斯德教定为国教，以卡尔提尔为代表的祭司阶层对佛教等外来宗教采取系统性整肃政策，前文章节引述的卡尔提尔碑铭明确将佛教徒列为异端加以打击，这是二者关系的主流。西伊朗腹地作为祆教正统核心区，祭司集团与王权深度绑定，完全不具备佛教生存的政治空间；而东伊朗地区祆教祭司力量相对薄弱，佛教才得以在城邦边缘存续。龚方震、晏可佳《祆教史》进一步阐释：“祆教能否形成强大的制度化祭司集团，是区分西伊朗与东伊朗宗教环境最重要标尺，也直接决定外来宗教生存空间”。
但在东伊朗民间层面，两种宗教存在一定的文化互渗，其中最具代表性的是弥勒信仰与密特拉崇拜的关联假说。亚历山大·索普等学者提出，大乘佛教的弥勒未来佛信仰，可能吸收了琐罗亚斯德教密特拉神的救世主神格，二者名称词根同源于雅利安语系的“友爱、契约”概念，且均承担末日救赎、未来降世的功能。贵霜王朝统治下的巴克特里亚作为两种宗教的交汇区，为这种融合提供了社会土壤。不过这一假说尚存学术争议，有学者指出弥勒信仰的源头可追溯至印度吠陀传统中的慈氏神，与伊朗密特拉仅为远源同源，并非直接借鉴。《多元文化与犍陀罗艺术》一文就此总结：“弥勒信仰的伊朗起源说目前仍是推论，缺乏直接文献证据，但巴克特里亚地区两种宗教长期共存，教义产生局部相互影响是大概率事件”。除此之外，佛教的绕塔礼拜、佛塔建筑形制，也被部分学者认为借鉴了祆教的圣火崇拜与祭坛建筑形式，同样属于有待进一步验证的学术观点。
4.2 摩尼教：对佛教教义的系统性吸收与改造
摩尼教是伊朗宗教中吸收佛教元素最系统的一支，其创始人摩尼生长于萨珊王朝统治下的两河流域，熟悉佛教、基督教与琐罗亚斯德教教义，最终融合三家思想创立新宗教。吐鲁番出土的中古波斯语、安息语摩尼教写本，清晰呈现了佛教对摩尼教的深刻影响，也从侧面印证了东伊朗地区佛教传播的社会基础。
首先是宗教谱系的融合。安息语摩尼教赞美诗残卷中，将佛陀与琐罗亚斯德、耶稣并列为“前代三位圣使”，称“佛陀教化东方，琐罗亚斯德教化波斯，耶稣教化西方，摩尼则为最终的圆满使者”。这种排列方式直接将佛教纳入自身的宗教谱系，是伊朗宗教对佛教地位的官方化认可，也证明佛教在东伊朗知识阶层中具备足够的影响力，才会被新兴宗教吸纳为正统源头。
其次是教义术语与概念的深度借用。德国学者克林凯特在《耶稣涅槃——中亚摩尼教对佛教的依托》中指出，帕提亚语摩尼教文献用佛教术语“parinibrad（入涅槃）”来描述耶稣升天进入光明国度，将佛教的涅槃概念与基督教的救赎观念相结合，是宗教融合的典型例证。摩尼教核心经典《沙卜拉干》（Shabuhragan，即《二宗经》）以中古波斯语写就，由摩尼亲自呈献给萨珊国王沙普尔一世，书中大量借鉴了佛教的轮回、因果、修行等概念，用以阐释其二宗三际的核心教义。林悟殊在《摩尼教及其东渐》中评价：“摩尼教对佛教的吸收不是零星点缀，而是教义体系层面的深度融合；正是依托东伊朗地区成熟的佛教传播基础，摩尼才能够如此顺畅地将佛教概念纳入自身宗教框架。”
需要说明的是，摩尼教对佛教的吸收属于伊朗宗教对外来文化的改造，并不代表佛教在波斯本土获得了合法地位；摩尼本人最终被萨珊朝廷处死，摩尼教也被列为异端，佛教自身的生存处境并未因此得到改善。摩尼教更像是佛教思想向西渗透的“中转载体”，通过伊朗宗教的改造，佛教的部分理念得以突破祆教的壁垒，进入更广阔的西亚文化圈。
西伊朗成熟的祭司体系
五、东伊朗族群佛教传播的历史逻辑
与文明边界
5.1 传播基础：定居城邦与商贸网络的双重支撑
佛教之所以能在部分东伊朗族群中传播，核心依托两大基础：一是巴克特里亚、木鹿、撒马尔罕等定居城邦具备供养僧团的农业与商业经济基础，城市贵族与富商是佛教核心供养群体；二是丝路商贸网络为佛教传播提供人员流动与文化通道，帕提亚、粟特商团成为佛教跨区域流动重要载体。
反观纯粹游牧的东伊朗族群（草原塞人、阿兰人），因缺乏稳定城市供养体系，佛教完全无法扎根。这一规律同样可以和漠北游牧族群相互参照：早期突厥、柔然汗国境内虽有汉地僧人活动，但佛教只能在上层短暂传播、无法扎根民间，二者形成鲜明对照。本质上，佛教作为依托寺院经济的定居型宗教，对城邦经济与定居社会的依赖，是其传播边界的底层前提。Litvinsky主编《中亚文明史》提出总结：“佛教在中亚的扩张范围，严格限制在拥有成熟城市文明的区域，游牧地带很难长期维持僧团存续”。
5.2 传播壁垒：祆教正统与族群分化的制度性阻隔
佛教始终未能突破呼罗珊向西进入波斯本土，根本原因在于西伊朗成熟的琐罗亚斯德教祭司体系。萨珊王朝以祆教为国教，穆贝德（祭司）阶层掌控意识形态，对佛教等异端信仰采取系统性压制政策，卡尔提尔碑就是这一政策直接体现。Skjærvø指出：“卡尔提尔的宗教整肃不是个人行为，而是萨珊帝国构建意识形态正统的国家行动；佛教作为来自东方的外来宗教，首当其冲成为被打击的对象”。
而东伊朗地区祆教祭司力量相对薄弱，多元宗教并存空间更大，为佛教传播提供土壤。这种宗教分化，与伊朗语族东西族群分化高度重合：西伊朗波斯人是帝国统治族群，依托祆教构建政治正统性；东伊朗诸族群处于帝国边缘，宗教管控相对松弛，成为佛教西进的“缓冲带”与“终点站”。
5.3 文明边界：地理、族群、经济与宗教的多重分野
伊朗高原中部的山地与荒漠，不仅是东西伊朗地理分界线，也是佛教传播西线极限。这条边界同时对应伊朗语族东西分化、祆教核心区与边缘区分化、定居文明与半游牧文明的分界，最终形成“西伊朗祆教独尊、东伊朗多元并存”稳定宗教格局。佛教在大伊朗世界的传播，始终未能突破这条文明边界，这也是丝绸之路宗教传播中“地缘结构-族群属性-制度性宗教力量”三重因素共同作用的典型结果。
同时必须注意，即便在东伊朗内部，佛教传播也不均衡。巴克特里亚形成完整佛教文明；塞种仅定居支系接纳佛教；粟特、帕提亚仅边城与移民社群信奉；花剌子模、阿兰几乎不受影响。由此可见，仅仅依靠地理通道不足以推动宗教传播，族群生产方式、本土宗教组织力量、城市经济水平，共同构成筛选机制。任何单一要素都无法完整解释佛教在大伊朗区域的兴衰分布。
结 论
佛教在大伊朗文化圈的传播，呈现出显著的“东盛西微”梯度格局，其制度化传播的西线稳定停留在呼罗珊木鹿一线，更西区域仅存商旅零星接触与文化元素渗透，从未形成本土传承。从族群分布看，佛教传播范围与东伊朗语族群的聚居区高度重合：巴克特里亚人是东伊朗佛教的核心承载者，形成了成熟的本土佛教文明；帕提亚人、粟特人分别以边城社群、商旅移民的形态参与佛教传播，未形成本土主流信仰；塞种人内部信仰两极分化，定居支系崇佛而游牧支系拒斥；花剌子模、阿兰等东伊朗族群则基本未受佛教影响。
伊朗本土的碑铭、写本与伊斯兰时代史学文献，共同构建了东伊朗佛教传播的本土叙事体系，弥补了汉文史料“自东向西”的视角局限。从宗教互动看，佛教与伊朗本土宗教的关系呈现复杂的双重面向：琐罗亚斯德教作为正统对佛教形成制度性压制，但在东伊朗边缘地带存在局部文化互渗；摩尼教则系统性吸收佛教教义，成为佛教思想向西渗透的重要中转载体。
佛教最终未能突破西伊朗祆教文明的壁垒，本质上是两大成熟宗教文明体系碰撞后的平衡结果，也印证了丝绸之路宗教传播中，地缘结构、族群属性与制度性宗教力量共同塑造传播边界的历史规律。往后研究应当更多挖掘巴克特里亚语、中古波斯语文书，持续依靠伊朗本土一手文献，摆脱单纯依赖汉文西行记的研究范式，进一步厘清东伊朗各民族接受、改造、排斥佛教的多元历史进程。
伊朗厄尔布尔士山脉
参考文献
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