说一切有部的思想传承与中国佛教考略
文/道坚法师
摘 要
说一切有部（梵语Sarvāstivāda，简称有部）是印度部派佛教中论藏最发达、体系最严整、流传最广远的部派之一，以“三世实有，法体恒有”为核心宗义，建立了完整的阿毗达磨法相学体系。本文立足于部派佛教的整体历史语境，以《异部宗轮论》《发智论》《大毗婆沙论》《识身足论》等原典为核心依据，结合吕澂、印顺、平川彰等学界权威研究成果，系统梳理说一切有部的形成脉络、三藏经典体系、核心哲学思想与代表人物，并重点探讨其律藏、毗昙学、俱舍学对汉传佛教与藏传佛教的深远影响。研究表明，说一切有部不仅是部派佛教的理论高峰，更为大乘佛教的义理发展提供了重要的思想资源与方法论基础，其戒律传承至今仍是藏传佛教出家制度的根本依据。
关键词：说一切有部；三世实有；阿毗达磨；毗昙宗；俱舍学；佛教戒律
引 言
公元前4世纪释迦牟尼涅槃后，佛教僧团因戒律持守与教义诠释的分歧逐步分化，开启了长达近千年的部派佛教时代。在这一历史进程中，说一切有部以上座部传统为根基，在西北印度迦湿弥罗、犍陀罗地区发展壮大，成为部派佛教中论藏最完备、体系最严整、传播范围最广的部派之一。该派以“三世实有，法体恒有”为核心宗义，以阿毗达磨（对法）学为理论载体，构建了从本体论、宇宙论、伦理学至修行解脱论的完整哲学体系，不仅是部派佛教的理论高峰，更为大乘佛教的义理演进提供了核心的思想资源与方法论基础。
既往研究中，吕澂《印度佛学源流略讲》从文献学脉络梳理了有部论典的传承谱系，印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》对有部的论师与论书做了系统的文献考证，平川彰《印度佛教史》则从部派分化的宏观视角界定了有部的历史地位。但既有研究多侧重于历史与文献梳理，对有部哲学体系的内在逻辑与原典依据的深度发掘仍有拓展空间。本文立足于部派佛教的整体历史语境，以原典文本为核心依据，结合现代学界研究成果，系统梳理说一切有部的形成脉络、经典体系与代表人物，重点深化对其本体论、法相学、缘起论与修行论的哲学剖析，并考察其对汉传、藏传佛教的深远影响，以期完整呈现说一切有部的思想全貌与历史价值。
一、说一切有部的形成与流变
1.1 根本分裂与上座部的思想分化
佛教的第一次根本分裂发生于佛灭后约百年的第二次结集时期。据《异部宗轮论》记载：“佛灭度后，百有余年，毗舍离国跋耆比丘，行十事非法，引诸比丘，呵以为非，由此破僧，分为二部：一大众部，二上座部。”所谓“十事非法”，是跋耆族比丘提出的十条戒律开缘，包括接受金银财物等，被以耶舍长老为首的上座比丘斥为非佛说。双方在毗舍离举行结集，表决结果分裂为两派：支持十事的多数派为大众部，坚持传统戒律的少数派为上座部。
上座部以长老为核心，恪守佛陀的原始言教与戒律规范，主要流传于西印度与西北印度地区。佛灭后约三百年，上座部内部因对“过去未来法是否实有”的义理争论发生进一步分裂。《异部宗轮论》明确记载：“其上座部经尔所时，一味和合。三百年初，有少乖争，分为两部：一、说一切有部，亦名说因部。二、即本上座部，转名雪山部。”其中，主张“三世诸法皆实有”的一派，因“说一切有”的核心主张得名说一切有部，又名说因部，以重视因缘法的辨析为特征；另一派则退守喜马拉雅山麓的雪山地区，称为雪山部，又称根本上座部，此后逐渐衰微。
有部思想的萌芽，与阿毗达磨论师的兴起直接相关。佛灭后，佛教僧团中出现了一批以整理、诠释佛陀教法为业的论议师，他们将佛陀的随机说法分类、归纳、演绎，形成了早期的阿毗达磨文献。这些论师多活动于西北印度，受当地的思想文化影响，逐步发展出“三世实有”的理论倾向。正如吕澂所言：“此派的构成还是在反对化地不承认过去、未来法有的争辩中形成的。成立的时间，难以确定，不过可以断定这种思想出现得比较早。”可以说，阿毗达磨的学术传统是有部形成的思想土壤，而对“三世有无”问题的论争则是其从上座部分化出来的直接契机。
1.2 有部的正式确立与地域传播
说一切有部的正式形成，以迦多衍尼子造《阿毗达磨发智论》为标志。《发智论》系统论证了“三世实有”的核心宗义，建立了有部独立的理论框架与范畴体系，标志着有部从上座部中正式分化，成为一个具有完整理论与僧团制度的独立部派。
有部的传播区域主要集中在西北印度，形成了迦湿弥罗与犍陀罗两大中心。迦湿弥罗（今克什米尔地区）是有部的正统中心，坚守传统的有部教义，以《大毗婆沙论》的结集为代表，被称为“迦湿弥罗有部”，又称“东方有部”。犍陀罗地区（今巴基斯坦白沙瓦一带）的有部则思想较为活跃，与周边的希腊文化、波斯文化交流频繁，更容易吸收新的思想元素，被称为“犍陀罗有部”，又称“西方有部”。
随着佛教沿丝绸之路向外传播，有部的势力进一步扩展至中亚与西域地区。龟兹、于阗、疏勒等西域古国都曾是有部的重要传播据点，其中龟兹佛教更是形成了以说一切有部小乘为正统、大乘局部兴盛的独特信仰格局，成为佛教东传中国的重要中转站。20世纪以来，在新疆克孜尔石窟、库木吐喇石窟出土的大量梵文、吐火罗文佛教文献中，有相当一部分属于说一切有部的经典，印证了有部在西域地区的广泛流传。
1.3 发展分期与内部传承分野
根据吕澂的划分，结合有部思想的演进脉络，其发展历程可分为三个阶段：
第一，学说建立时期（佛灭后二百余年至四百年，约公元前2世纪至公元1世纪）。这一时期是有部思想的萌芽与形成阶段。阿育王派遣末阐提等长老到西北印度传教，上座部佛教在当地扎根，早期的六足论相继出现，为有部学说奠定了基础。迦多衍尼子造《发智论》，确立了有部的核心宗义，标志着有部正式形成。
第二，学说组织时期（佛灭后四百年至六百年，约公元1世纪至2世纪）。这一时期以贵霜王朝迦腻色迦王时代为高峰。在国王的支持下，胁尊者召集五百阿罗汉在迦湿弥罗举行结集，对《发智论》进行全面的注释与发挥，编集出《阿毗达磨大毗婆沙论》。此次结集统一了有部的宗义，确立了迦湿弥罗有部的正统地位，标志着有部思想发展到鼎盛。《大毗婆沙论》的编集“必在迦腻色迦王之后，龙树之前，故或推定为西元二世纪”，这一结论已为学界普遍接受。
第三，学说派别变化时期（佛灭后六百年至千年，约公元3世纪至7世纪）。这一时期有部内部出现思想分化，犍陀罗有部中逐渐兴起经量部思潮，对有部的“三世实有”提出系统批判。公元4-5世纪，世亲菩萨造《俱舍论》，以经部立场批判有部教义，同时系统整理了有部的法相体系。面对批判，有部论师众贤造《顺正理论》《显宗论》予以回应，捍卫迦湿弥罗有部的正统义理。公元7世纪后，印度大乘佛教、密教相继兴起，有部在印度本土逐渐式微，但其思想通过丝绸之路东传中国，在汉地与藏地继续传承发展。
在有部的传承中，还存在“说一切有部”与“根本说一切有部”两个概念，二者既有联系又有区别。印顺从律藏比较的角度指出：“《十诵律》是早于《根有律》的”，根本说一切有部律是在说一切有部律的基础上发展而来，融入了更多本生、譬喻与因缘故事。二者的核心区别主要体现在律藏传承上：说一切有部的律典以《十诵律》为代表，而根本说一切有部则拥有更为庞大的律藏体系，包括《根本说一切有部毗奈耶》《苾刍尼毗奈耶》及各种附属的“事”（如《药事》《出家事》等）。尽管律藏存在差异，但二者在核心宗义“三世实有”上完全一致，同属有部思想系统。
二、说一切有部的三藏经典体系
说一切有部拥有完整的经、律、论三藏，其中论藏（阿毗达磨）最具特色，是有部思想的核心载体，代表了部派佛教阿毗达磨学的最高成就。
2.1 经藏：四阿含的传承次第与文本特质
说一切有部所传经藏为四阿含体系，即《长阿含经》《中阿含经》《杂阿含经》《增一阿含经》。与其他部派相比，有部的经藏排列顺序有其独特之处，将《杂阿含经》（相应阿含）置于首位，体现了其重视因缘法、重视相应教法的特点，这也与有部“说因部”的别名相呼应。
关于四阿含的次第与命名，《瑜伽师地论》卷八十五记载：“事契经者，谓四阿笈摩：一者《杂阿笈摩》，二者《中阿笈摩》，三者《长阿笈摩》，四者《增一阿笈摩》。《杂阿笈摩》者，谓于是中，世尊观待彼彼所化，宣说如来及诸弟子所说相应，蕴、界、处相应，缘起、食、谛相应……即彼一切事相应教，间厕鸠集，是故说名《杂阿笈摩》。即彼相应教，复以余相处中而说，是故说名《中阿笈摩》。即彼相应教，更以余相广长而说，是故说名《长阿笈摩》。即彼相应教，更以一、二、三等渐增分数道理而说，是故说名《增一阿笈摩》。”印顺在《说一切有部为主的论书与论师之研究》中引证此段，说明有部以相应教为根本的经藏组织特征。
在汉译四阿含中，《中阿含经》与《杂阿含经》的源头即是说一切有部的传本，而《长阿含经》汉译本出自法藏部，《增一阿含经》则出自大众部系统。有部的经藏不仅是其教义的根本依据，也是研究原始佛教经典分化的重要文献。通过对不同部派阿含经的文本比对，可以清晰看出部派佛教在经典传承上的差异与各自的诠释倾向。
2.2 律藏：二大律系的结构与传译
有部的律藏分为两大传承系统，分别对应说一切有部与根本说一切有部两个律学传承。
一是《十诵律》系统。《十诵律》共61卷，由鸠摩罗什与弗若多罗、昙摩流支等共同译出，是说一切有部的广律，也是汉地最早译出的完整戒律文本。“十诵”即十次诵出之意，因结集时分为十个部分诵出而得名。《十诵律》的核心内容包括比丘戒、比丘尼戒、受戒法、布萨法等，详细规定了僧团的戒律与生活规范。《十诵律》在南朝齐梁时期盛行于江南地区，成为汉地早期律学的重要依据。
二是根本说一切有部律藏系统。唐代义净西行求法后，将根本说一切有部的律典系统译出，包括《根本说一切有部毗奈耶》50卷、《根本说一切有部苾刍尼毗奈耶》20卷，以及《药事》《出家事》《杂事》《破僧事》等一系列附属典籍。这一律藏体系内容庞大，将戒律条文与本生故事、因缘譬喻相结合，详细规定了僧团生活的各个方面。义净的译经“从武周证圣元年(西元六九五)到唐景云二年(西元七一一)”完成，使汉地拥有了完整的根本说一切有部律藏。
2.3 论藏：一身六足的理论建构与毗婆沙学
论藏是说一切有部最核心、最具代表性的部分，形成了“一身六足”的根本论典体系。“一身”指《阿毗达磨发智论》，是有部思想的主体与根本；“六足”指六部辅助论典，分别从不同角度阐释法相，支撑《发智论》的理论体系。
“一身六足”的名称由来，最早见于《阿毗昙八犍度论》卷二十四的译后记：“而卑云：八犍渡是体耳，别有六足，可百万言。”这是罽宾沙门昙摩卑对该论结构的说明，以“身”喻根本论，以“足”喻辅助论，形象概括了七部论典的主从关系。龙树《大智度论》卷二则称之为“六分阿毗昙”：“为阿毗昙三种：一者、阿毗昙身及义，略说三十二万言。二者六分，略说三十二万言。三者蜫勒，略说三十二万言。”其中“六分”即对应六足论，“身及义”对应《发智论》与《大毗婆沙论》。
结合印顺的考证，七部论典的具体情况如下：
• 《阿毗达磨发智论》（旧译《八犍度论》）：迦多衍尼子造，是有部的根本论书，确立了“三世实有”的核心宗义。全论分为八犍度（品），分别是杂犍度、结犍度、智犍度、业犍度、大种犍度、根犍度、定犍度、见犍度，涵盖了法相、烦恼、智慧、业力、物质、根器、禅定、见解等各个方面，构建了有部思想的基本框架。
• 《集异门足论》：相传为舍利弗造，注解《长阿含·众集经》，系统解说从一法到十法的分类法门，是阿毗达磨的基础入门文献。
• 《法蕴足论》：相传为目犍连造，选取阿含经中22种核心教法分别释义，涉及五蕴、十二处、十八界、十二因缘等基本佛教概念。
• 《施设足论》：相传为迦旃延造，讲述世间、众生、业果的施设差别，侧重宇宙论与业果论的阐释。
• 《识身足论》：提婆设摩造，重点讨论心识问题，论证“过去未来法有”，是建立有部学说的重要典据。
• 《品类足论》：世友造，对诸法进行系统分类，阐述蕴、处、界及心所法的门类，是有部法相学的重要基础。
• 《界身足论》：世友造，讲述大地法、烦恼法等法相分类，侧重心所法的分析。
在“一身六足”的基础上，迦湿弥罗五百阿罗汉结集的《阿毗达磨大毗婆沙论》（简称《大毗婆沙论》）是有部论藏的集大成之作。该论共200卷，由唐代玄奘译出，对《发智论》进行了全面、详尽的阐释，广泛吸收了有部各家学说，并对异部观点进行了系统批判。《大毗婆沙论》不仅是有部思想的百科全书，也是研究部派佛教各派思想的重要文献。
2.4 后世论典的演进与诤论文献
《大毗婆沙论》卷帙浩繁，不便初学者研习，后世出现了一批精简纲要的论典，同时也产生了回应异部批判的诤论文献。
• 《阿毗昙心论》：法救造，以偈颂形式概括毗昙要义，共二百五十偈，是有部的入门纲要书。该论将庞大的毗昙思想浓缩提炼，结构清晰，便于记诵，在西域与汉地都广泛流传。
• 《杂阿毗昙心论》：法救造，在《心论》基础上补充发挥，调和东西方有部的不同观点，是南北朝时期毗昙宗的核心读本。
公元4-5世纪，印度佛教思想界发生了有部与经量部的思想论战。世亲菩萨造《阿毗达磨俱舍论》（简称《俱舍论》），以《杂心论》为基础，“表面上还是尊重《婆沙》，跟随《杂心论》的，但并不讳言《婆沙》的缺点，并尽可能的加以批判”。《俱舍论》系统梳理了有部的法相体系，同时以经量部的观点对有部“三世实有”等思想进行了批判，被称为“聪明论”。尽管世亲最终转向经部，但《俱舍论》完整保存了有部的学说体系，成为后世研究有部的入门必读书。
面对《俱舍论》的批判，有部论师众贤造《阿毗达磨顺正理论》与《阿毗达磨显宗论》，系统反驳经部的观点，捍卫迦湿弥罗有部的正统教义。《顺正理论》共八十卷，是对《俱舍论》的全面回应；《显宗论》则是《顺正理论》的精简本，进一步阐明有部的核心宗义。众贤也因此被称为“一切有部之王”。
此外，还有《入阿毗达磨论》等入门著作，构成了有部完整的论典体系。这些论典先后传入中国，对汉传佛教的论学传统产生了深远影响。
三、说一切有部的核心哲学体系
说一切有部以阿毗达磨学为核心，构建了一个从本体论到修行论的完整哲学体系。其思想以“三世实有”为本体基石，以法相分类为理论框架，以缘起业果为运作机制，以断惑解脱为实践归宿，逻辑严密，体系完整，代表了部派佛教哲学的最高水平。
3.1 本体论基石：三世实有与法体恒存
“三世实有，法体恒有”是说一切有部的核心宗义，也是其名称的来源。《异部宗轮论》明确指出：“一切有部：诸是有者，皆二所摄：一名，二色。过去、未来、体亦实有。”《大毗婆沙论》卷七十六也有专门解释：“问：何故名说一切有部？答：说一切有故，名为说一切有部。问：彼说何法，名为说一切有？答：彼说一切法皆是有性，谓过去、未来、现在，皆是有性。”
有部主张，过去、现在、未来三世的一切诸法，其法体都是真实恒存的；诸法的差别只是作用的起灭，而法体本身三世常住，不生不灭。具体而言，诸法在未来位时，法体本自存在，只是尚未发生作用；因缘和合时，法体生起作用，进入现在位；作用谢灭后，法体进入过去位，仍然存在。三世只是法体作用的不同状态，法体本身则是恒常实有的。
有部提出“三世实有”，主要是为了解决佛教业果轮回的理论难题。佛教主张“诸法无我”，没有恒常的自我实体，但又承认轮回与业力，那么业力如何保存？因果如何相续？如果过去法体非有，那么已谢的业力就失去了载体，因果相续便无法成立。《大毗婆沙论》卷二十一明确指出：“若过去未来非实有者，应无过去未来业，亦无彼果，便成大过。”只有承认过去、未来法体实有，才能解释业因已灭仍能感果的现象，才能在“无我”的前提下建立轮回与解脱的理论基础。
此外，有部还从认识论的角度论证三世实有。《识身足论》卷三提出：“过去未来法，若无实者，云何得有忆念过去、希求未来？”众生能够回忆过去的事情，希求未来的目标，说明过去与未来都是真实存在的，否则意识就没有了所缘的对象。如果过去法完全不存在，那么回忆过去就如同回忆“龟毛兔角”一样不可能。因此，从认识的对象必须实有这一前提出发，过去未来法必然是实有的。
有部的“三世实有”思想，是对原始佛教“诸行无常”思想的一种独特诠释。它并不否认现象的生灭变化，而是认为在生灭变化的现象背后，法体是恒常存在的。这种观点既坚持了佛教的缘起无常，又为业果轮回提供了本体论支撑，体现了部派佛教在理论建构上的努力。
3.2 三世差别的诠释路径：四大论师的义理分野
“三世法体同一，如何区分三世的差别？”这是有部内部必须回应的理论问题。对此，说一切有部有四大论师提出了不同的解释，形成了四种不同的三世观。《大毗婆沙论》卷七十七记载：“说一切有部，有四大论师，各别建立三世有异，谓尊者法救说类有异，尊者妙音说相有异，尊者世友说位有异，尊者觉天说待有异。”
1. 法救：类有异说
法救认为，诸法在三世迁流中，法体是同一的，只是“类”不同。“类”指的是法的种类、形态。如同金子可以制成不同的器物，器物的形态不同，但金子的本质不变。《大毗婆沙论》卷七十七记载法救的观点：“诸法行世时，由类有异，非体有异。如破金器等作余物时，形虽有异而显色无异。又如乳等变成酪等时，舍味势等，非舍显色。如是诸法，从未来世至现在世时，虽舍未来类，得现在类，而彼法体无得无舍。复从现在世至过去世时，虽舍现在类，得过去类，而彼法体亦无得无舍。”法救的观点类似于“法体不变，相状迁变”，强调三世的差别是类别的不同。
2. 妙音：相有异说
妙音主张，三世的差别在于法相的不同，法体本身是同一的。“相”指的是法的表相、特征。法体与不同的相结合，就表现为不同的世态。当法体与未来相结合时，就是未来法；与现在相结合时，就是现在法；与过去相结合时，就是过去法。妙音的观点侧重于法的表现形式的差异，法体本身则是恒一的。
3. 世友：位有异说
世友认为，三世的差别在于诸法所处的位置（位）不同，而非法体有异。《大毗婆沙论》卷七十七记载：“尊者世友说：三世由位故异，非由法体。所以者何？诸法行世时，体相无别，但由位别，而说有异。如运一筹，置一位名一，置十位名十，置百位名百，虽历位有异，而筹体无异。”世友以算筹为喻，说明同一法体，由于作用位置的不同，而有三世的名称差别。诸法未起作用时为未来世，正起作用时为现在世，作用已灭时为过去世。法体始终如一，只是作用的位置不同。
4. 觉天：待有异说
觉天主张，三世的差别在于相待关系的不同。同一法，望过去则为现在，望未来则为过去，相待的对象不同，三世的名称也就不同。如同一个女人，相对于父母是女儿，相对于子女是母亲，身份的差别是相对而言的。《大毗婆沙论》记载觉天的观点：“诸法行世时，由待有异，非由法体。所以者何？待前名过去，待后名未来，待前后名现在。”
《大毗婆沙论》对四家观点进行了评判，认为世友的“位有异说”最为合理，“故唯第三立世为善，诸行容有作用时故”，将其确立为有部的正统观点。世友的观点既坚持了法体的恒有，又解释了三世的差别，较好地平衡了本体论与现象论的关系，也最符合有部“法体恒有，作用起灭”的核心立场。
3.3 法相学体系：五位法的范畴建构
说一切有部建立了完整的法相分类体系，将一切法分为有为法与无为法两大类，进一步细分为五位法，即色法、心法、心所法、心不相应行法、无为法。这一分类体系是佛教法相学的基础，对后世大乘唯识学产生了深远影响。
《品类足论》卷一首先提出了诸法的基本分类：“诸法云何？略而言之，谓五蕴、十二处、十八界。”五蕴、十二处、十八界是佛教对诸法的基本分类，称为“三科”。在此基础上，有部进一步发展出五位法的分类体系。《俱舍论》卷一明确概括为：“一切法者，略有五种：一者色法，二者心法，三者心所法，四者心不相应行法，五者无为法。”
1. 色法：指有质碍、会变坏的物质现象，包括五根（眼、耳、鼻、舌、身）、五境（色、声、香、味、触）以及法处所摄色。有部认为色法由极微构成，极微是物质的最小单位，实有自性。极微有地、水、火、风四大种，四大种相互结合，构成各种物质现象。
2. 心法：即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六识，是认知的主体。有部主张心法是刹那生灭的，但法体三世实有。心法的特点是“了别”，即能够认知对象。六识各有其对应的所缘境，眼识缘色境，耳识缘声境，乃至意识缘法境。
3. 心所法：与心法相应生起的心理活动。有部将心所法分为大地法、大善地法、大烦恼地法、大不善地法、小烦恼地法、不定地法六大类，共四十六种心所。大地法是一切心识生起时都会伴随的心理活动，包括受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地十种。《界身足论》卷上专门阐述了大地法：“云何大地法？谓一切心相应法：受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地。”心所法与心法相应俱起，同时同境，和合相应，共同完成认知活动。
4. 心不相应行法：既不属于色法，也不属于心法的一类现象，是有部法相体系的特色。《发智论》中列举了多种心不相应行法，核心包括得、非得、同分、命根、生、住、异、灭等。这类法没有实体，只是诸法的状态特征，但有部认为它们也是实有的法。其中，“得”与“非得”是有部用来解释业果相续的核心概念。
5. 无为法：无生无灭、常住不变的法，包括虚空无为、择灭无为、非择灭无为三种。虚空无为指无碍的空间；择灭无为指通过智慧拣择断除烦恼而证得的涅槃；非择灭无为指因缺少因缘而自然不生的状态。无为法是恒常实有的，是诸法的真实本性。
有部的五位法分类体系，将宇宙万法进行了清晰的范畴划分，体现了严谨的分析精神。这一体系在《品类足论》《界身足论》中已具雏形，在《大毗婆沙论》中得到进一步发展，最终在《俱舍论》中定型为五位七十五法。后世大乘唯识学的五位百法体系，就是在有部五位七十五法的基础上发展而来的。
3.4 缘起与业果：六因四缘与因果相续机制
说一切有部又名“说因部”，重视对因缘的研究，建立了系统的缘起论与业果学说。有部认为，一切法的生起都有其因缘，诸法仗因托缘而生，无因则不生。《发智论》卷一系统提出了六因四缘的理论：“因有六种：一能作因，二俱有因，三同类因，四相应因，五遍行因，六异熟因。缘有四种：一因缘，二等无间缘，三所缘缘，四增上缘。”
六因是从因的角度对诸法生起条件的分类：
• 能作因：一切有为法生起时，所有不障碍它生起的法都是能作因，范围最广。
• 俱有因：同时生起、互为因果的法，如同三足鼎立，相互支撑。
• 同类因：前因与后果同类，如善法生善法，恶法生恶法。
• 相应因：心法与心所法之间相互相应，俱起俱灭，互为因果。
• 遍行因：遍行于一切染污法的烦恼，如身见、边见等，能生起一切烦恼。
• 异熟因：善恶业因能招感苦乐的异熟果，因是善恶，果是无记，异类而熟。
四缘是从缘的角度对诸法生起条件的分类：
• 因缘：直接产生果法的因，相当于六因中的同类因、相应因、遍行因、异熟因。
• 等无间缘：前念心法灭去，引导后念心法生起，前后相续，无有间隔。
• 所缘缘：心法所缘的对象，是心法生起的条件。
• 增上缘：帮助诸法生起的其他一切条件，相当于能作因。
为了解释业力的保存与相续，有部特别设立了“得”与“非得”的概念。《大毗婆沙论》卷一百五十七解释：“得云何？谓获、成就，是名为得。非得云何？谓不获、不成就，是名非得。”“得”是获得诸法的力量，“非得”是失去诸法的力量。当众生造业时，会获得相应的业力之“得”，这个“得”作为一种实有的法，相续不断，直到感果时消失。通过“得”的概念，有部解决了“无我”前提下业力如何相续的理论难题。
此外，有部还提出了“同分”（众同分）的概念，指同类众生的共通性，解释了众生的共同业报与群体特征。这些心不相应行法的设立，体现了有部为解决理论困境而进行的体系建构。
3.5 修行解脱论：断惑次第与贤圣阶位
在修行实践方面，说一切有部建立了完整的贤圣阶位与断惑次第。有部认为，解脱的关键在于断除烦恼，通过修行逐步断除烦恼，最终证得阿罗汉果。
有部将修行者的果位分为四向四果，即预流向、预流果、一来向、一来果、不还向、不还果、阿罗汉向、阿罗汉果，合称八贤圣。《发智论》卷三明确记载：“有四向四果，谓预流向、预流果、一来向、一来果、不还向、不还果、阿罗汉向、阿罗汉果。”
• 预流向：修行者开始进入见道位，趋向预流果。
• 预流果：入见道位，断尽三界见惑，是声闻乘最初的圣果，意为初入圣流。
• 一来向：进入修道位，趋向一来果。
• 一来果：断除欲界九品修惑中的前六品，还需在欲界受生一次，故名一来。
• 不还向：趋向不还果。
• 不还果：断尽欲界九品修惑，不再来欲界受生。
• 阿罗汉向：趋向阿罗汉果。
• 阿罗汉果：断尽三界一切烦恼，证得涅槃，是声闻乘的最高果位。
有部将烦恼分为见惑与修惑两大类。见惑是在见道位所断的烦恼，主要是对真理的错误认知，包括身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见、疑、无明等，共八十八使。修惑是在修道位所断的烦恼，是与生俱来的习气，包括贪、嗔、痴、慢等，共八十一品。《大毗婆沙论》卷四十六指出：“见所断惑，见道时断；修所断惑，修道时断。”见道时一时断尽三界见惑，修道时渐断三界修惑，最终证得阿罗汉果。
此外，有部还详细分析了修行的方法与禅定体系，将禅定分为四禅、四无色定、灭尽定等，系统阐述了禅定的阶次与功德。有部的修行理论，对后世佛教的修行体系产生了深远影响。
值得注意的是，有部主张佛与阿罗汉在解脱上是平等的，都断尽了一切烦恼，证得涅槃。这与大众部、大乘佛教的佛陀观有所不同，体现了上座部系统的传统立场。
《阿毗昙毗婆沙论》
四、核心论师的学术贡献与思想传承
说一切有部的思想发展，离不开历代论师的推动与建构。从迦多衍尼子确立宗义，到四大论师的义理分野，再到胁尊者结集毗婆沙、众贤捍卫正统，有部的思想传承形成了清晰的脉络。
4.1 迦多衍尼子与宗义奠基
迦多衍尼子（又译迦旃延尼子）是说一切有部的实际创立者，佛灭后约三百年时人。他最重要的贡献是造《阿毗达磨发智论》，系统确立了“三世实有”的核心宗义，建立了有部独立的理论体系。
《发智论》分为八犍度，涵盖了法相、烦恼、智慧、业力、物质、根器、禅定、见解等各个方面。该论不仅总结了早期的阿毗达磨思想，更通过严密的论证，将有部的宗义系统化、体系化，使有部成为一个理论完备的独立部派。正如印顺所言：“《发智论》是佛灭三百年初，迦旃延尼子纂集佛说，立自宗而遮他的要典。这是说一切有部的根本论。”
迦多衍尼子的学说对有部影响深远，后世所有的有部论典都是以《发智论》为核心展开的。他确立的“三世实有”“六因四缘”等核心理论，成为有部思想的基石。
4.2 婆沙时代的四大论师
法救、妙音、世友、觉天是《大毗婆沙论》时代的四大权威论师，他们对三世实有的不同解释，代表了有部内部的主要思想流派。
法救，又称法胜，是说一切有部的重要论师，除了提出“类有异”的三世观外，还造有《阿毗昙心论》，将庞大的毗昙思想浓缩为纲要，方便后学。《阿毗昙心论》以偈颂体裁写成，共二百五十偈，系统概括了有部的法相体系，是毗昙学的入门经典，在西域与汉地都广泛流传。
世友，是四大论师中影响最大的一位。他的“位有异说”被确立为有部正统。世友还著有《品类足论》《界身足论》，是“一身六足”中两部论典的作者。此外，世友也是《异部宗轮论》的作者，该论详细记载了部派佛教的分裂过程与各部派的宗义，是研究部派佛教的重要史料。
妙音与觉天作为有部的重要论师，分别从“相”与“相待”的角度解释三世差别，丰富了有部的理论内涵。他们的观点虽然未被奉为正统，但也被《大毗婆沙论》收录保存，成为研究有部思想分化的重要资料。
4.3 胁尊者与大毗婆沙结集
胁尊者（又称胁比丘）是迦湿弥罗有部的重要领袖，主持了《大毗婆沙论》的结集。相传胁尊者出家时年事已高，为精进修行，胁不著席，因此得名。
在贵霜王朝迦腻色迦王的支持下，胁尊者召集五百阿罗汉，在迦湿弥罗举行结集，对《发智论》进行详细的注释与发挥，形成了《大毗婆沙论》。这次结集是有部历史上的重大事件，它统一了有部的宗义，确立了迦湿弥罗有部的正统地位，标志着有部思想发展到顶峰。
《大毗婆沙论》的结集，不仅保存了有部的各家学说，还广泛引用了其他部派的观点并加以批判，成为部派佛教思想的集大成之作。胁尊者作为结集的主持者，对有部思想的整理与传承做出了不可磨灭的贡献。
4.4 众贤与正统捍卫
众贤是公元5世纪左右的有部论师，被称为“一切有部之王”。面对世亲《俱舍论》对有部思想的批判，众贤造《顺正理论》与《显宗论》，系统反驳经部的观点，捍卫有部的正统教义。
《顺正理论》共八十卷，是对《俱舍论》的全面回应。众贤在论中详细论证了“三世实有”的合理性，批判了经部“刹那生灭”“无体用”的观点，维护了迦湿弥罗有部的传统立场。众贤的论证严密，思想深刻，代表了有部后期的最高理论水平。
玄奘西行求法时，专门将众贤的著作译回中国，体现了其在有部思想史上的重要地位。尽管众贤的著作在汉地的影响不如《俱舍论》大，但他捍卫有部正统的努力，使其成为有部历史上的关键人物。
4.5 世亲的批判与体系化重构
世亲（约4-5世纪）是印度佛教史上的重要人物，他早年学习有部教义，后来转向经部，最终皈依大乘瑜伽行派。尽管世亲不是有部的正统论师，但他对有部思想的传承与发展产生了深远影响。
世亲最初在迦湿弥罗学习有部教义，精通《大毗婆沙论》。后来他接触到经部思想，对有部的“三世实有”等观点产生怀疑，于是造《俱舍论》。该论以《杂心论》为基础，系统梳理了有部的法相体系，同时以经部的观点对有部思想进行了批判。可以说，世亲虽然批判了有部的部分观点，但也通过系统化的整理，使有部思想得以更广泛地传播。
世亲之后转向大乘，成为瑜伽行派的创立者之一，但他的大乘思想也深受有部法相学的影响。唯识学的五位百法体系，就是在有部五位七十五法的基础上发展而来的。从这个意义上说，世亲既是有部的批判者，也是有部思想的重要传承者与转化者。
五、说一切有部对中国佛教的深度影响
说一切有部的思想通过丝绸之路传入中国，对汉传佛教与藏传佛教都产生了深远影响，涵盖律学、论学、义理等多个层面，是中国佛教思想的重要源头之一。
5.1 律学东传与汉地僧制奠基
汉地佛教戒律的传承，最早与说一切有部密切相关。东晋时期，鸠摩罗什与弗若多罗、昙摩流支等共同译出《十诵律》，这是汉地第一部完整的广律，为汉地僧团提供了系统的戒律依据。
《十诵律》译出后，在南朝地区广泛流行。南朝最负盛名的十诵律师是僧祐，他在《出三藏记集》中记载了《十诵律》的传译过程，并撰有《萨婆多部记》五卷（又称《萨婆多部师资传》），系统梳理了说一切有部的师资传承。该书今已散佚，仅存序文于《出三藏记集》卷十二。齐梁时期，《十诵律》盛行于江淮一带，成为南朝律学的主流。《续高僧传》记载当时江南地区“江表多行《十诵律》，东南僧坚执，罔知《四分》”，可见其影响之广。
除了《十诵律》，唐代义净翻译的根本说一切有部律藏体系，进一步丰富了汉地的律学典籍。尽管后来《四分律》成为汉地律学的主流，但《十诵律》作为最早传入的广律，对汉地僧团制度的建立与发展起到了奠基作用。
5.2 南北朝毗昙宗的兴起与传承
随着有部论典的译入，南北朝时期形成了专门研习毗昙学的学派，被称为毗昙宗，又称因缘宗。毗昙宗以说一切有部的阿毗达磨论典为研习对象，以“六因四缘”论述诸法生起之相，是汉地最早的佛教学派之一。
毗昙学的传入始于僧伽提婆。《高僧传》记载：“僧伽提婆，此云众天，本姓瞿昙氏，罽宾人也。少入三藏，尤善《阿毗昙心论》，洞其纤旨，常诵持讲解，以为心要。”前秦时期，僧伽提婆与竺佛念共译《阿毗昙八犍度论》，后又译出《阿毗昙心论》，奠定了毗昙宗的基础。
南北朝时期，毗昙学达到鼎盛。南方以慧集为代表，“研习毗昙最著名的是梁代的慧集，弟子僧旻、法云”；北方以慧嵩、志念最为著名。毗昙宗的研习，使汉地僧人第一次系统接触到佛教的法相学体系，培养了严谨的分析精神，为后来的大乘学派奠定了理论基础。
5.3 唐代俱舍学的形成与发展
唐代玄奘西行求法，回国后系统翻译了说一切有部的主要论典，包括《发智论》《大毗婆沙论》《品类足论》《识身足论》《界身足论》《集异门足论》《法蕴足论》，以及《顺正理论》《显宗论》《入阿毗达磨论》等，这使得说一切有部的学说体系几乎完整地传入中国。
玄奘还翻译了世亲的《俱舍论》，并由其弟子神泰、普光、法宝等为之作疏，形成了俱舍宗。俱舍宗以《俱舍论》为根本经典，系统研习法相学，虽然没有形成独立的宗派传承，但成为唯识宗的重要基础。“自从《俱舍论》译出以后，旧有的毗昙宗，就转名为俱舍宗了。”
唐代的俱舍学传承，使汉地对有部思想的研究达到了新的高度。《俱舍论》也成为汉传佛教的重要论典，被列入“五大部”之一，受到历代僧人的重视。
5.4 对大乘宗派的思想渗透
说一切有部的思想不仅影响了小乘学派，也深刻渗透到汉传大乘各宗派中。
首先是唯识宗。唯识宗的五位百法体系，直接继承并发展了有部的五位七十五法。有部的心所法分类、心不相应行法的设立，都为唯识学所吸收。此外，有部的因明传统也为唯识宗的因明学奠定了基础。可以说，有部的法相学是唯识学的重要思想源头。
其次是天台宗。天台宗的“一念三千”“三谛圆融”等思想，虽然是大乘的创造性发展，但其对法相的分析方法，深受有部阿毗达磨的影响。天台宗的“藏教”判摄，主要就是指说一切有部等小乘教法。智��在《法华玄义》中对藏教的阐述，主要依据的就是有部的思想。
此外，三论宗、华严宗等宗派在批判小乘的同时，也吸收了有部的部分概念与分析方法。可以说，有部的法相学是汉传佛教义理发展的重要思想资源。
5.5 对藏传佛教戒律与论学的奠基作用
说一切有部对藏传佛教的影响更为深远，尤其体现在戒律传承上。藏传佛教的出家戒律，采用的是根本说一切有部的律藏体系。公元7世纪，寂护大师入藏传戒，所传的就是根本说一切有部的比丘戒，这一传承一直延续至今。藏传佛教的僧人受戒，都必须遵循根本说一切有部的戒律规范。
藏传佛教的论学体系也深受有部影响。藏地僧人学习五部大论，其中《俱舍论》是必修的基础论典，被称为“明处之眼”。通过《俱舍论》的学习，僧人掌握基本的法相知识，为进一步学习大乘论典打下基础。此外，藏传佛教的因明学、般若学等，也都与有部的思想有着千丝万缕的联系。
可以说，根本说一切有部的戒律与论学传统，是藏传佛教体系的重要基石，对藏传佛教的形成与发展产生了不可替代的影响。
结 论
说一切有部作为部派佛教中最具理论深度与影响力的部派，以“三世实有，法体恒有”为核心，构建了完整的三藏体系与哲学思想。从迦多衍尼子造《发智论》确立宗义，到《大毗婆沙论》结集达到鼎盛，再到与众贤与世亲的思想交锋，有部的发展贯穿了整个部派佛教时期。
有部的贡献不仅在于构建了严谨的法相学体系，更在于其分析精神与思辨传统为佛教思想的发展提供了方法论基础。它的律藏传承为汉地与藏地的僧团制度奠定了基础，它的阿毗达磨学催生了汉地的毗昙宗与俱舍宗，并深刻影响了大乘各宗派的义理建构。
尽管有部的“三世实有”思想受到了经部与大乘的批判，但它所建立的法相分类、因缘理论、修行阶位等学说，已经融入了佛教思想的主流，成为后世佛教发展不可或缺的思想资源。从部派佛教到大乘佛教，从印度到中国，说一切有部的思想传承跨越了时空，展现了佛教思想的生命力与适应性。
敦煌写经法藏p2834说一切有部顺正理论卷第五
参考文献
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