汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》
玄佛合流视野下的两晋名士与佛教关系考察
道坚法师
摘 要
两晋时期（265—420年）是中国佛教从域外宗教转变为本土思想力量的关键阶段。在这一过程中，以门阀士族为主体的名士群体发挥了不可替代的作用。本文以"玄佛合流"为核心线索，从四个层面系统考察两晋名士与佛教的关系：其一，名士如何以玄学为思想中介接受般若学义理；其二，名士在建康、会稽、庐山三大佛教文化中心与高僧交游论道的具体形态；其三，名士在译经事业中的赞助、协助与评论角色；其四，名士通过撰述构建居士佛教理论体系的思想创造。研究表明，两晋名士并非被动的信仰接受者，而是般若学"六家七宗"理论建构的积极参与者——他们以玄学概念格义佛教，以清谈方式研讨义理，以士族权力护持僧团，以撰述作品融合三教，为佛教在中国的扎根生长提供了不可或缺的社会土壤与思想资源。从更长的历史视野看，两晋名士与佛教的交融，实质上是中国本土思想传统对外来文化的一次创造性消化与转化，为南北朝隋唐佛教各宗的成立奠定了坚实基础。本文的研究表明，两晋名士与佛教的交融，不仅是佛教中国化的关键一步，也是中国文化精神发展的重要里程碑——它为中国知识分子的精神世界增添了新的维度，塑造了此后中国思想文化的基本面貌。
关键词：两晋；名士；玄佛合流；格义佛教
一、引 言
两晋是中国佛教史上一个极为特殊的阶段。汉代佛教依附于黄老道术，时人视之不过是"方技"之一种；入晋以后，佛教开始进入士大夫的精神世界，成为他们思考宇宙人生问题的重要思想资源。这一转变的发生，与两晋名士群体的参与密不可分。
所谓"名士"，在两晋语境中主要指以门阀士族为主体、以玄学清谈为生活方式的士人阶层。他们精通《老》《庄》《周易》三玄，擅长名理辨析，注重人格风姿的品鉴与精神境界的追求。正是这样一个群体，在接触到佛教般若思想之后，很快发现了般若学与玄学之间的思想亲和性——二者都追求对现象世界背后本体的体悟，都强调通过超越名言概念来把握终极实在。这种思想上的亲和性，为玄佛合流提供了内在的可能。
汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》中早已指出："及至魏晋，玄学清谈渐盛，佛教之立身，乃在与玄理相会通，进而以般若性空，与玄学之贵无论相发明。"[1]这一论断准确揭示了两晋佛教发展的基本路径——佛教借助玄学获得士大夫阶层的认同，玄学则通过吸收佛教般若思想而深化其理论内涵。荷兰汉学家许理和（Erich Zürcher）在《佛教征服中国》中进一步从社会史的角度指出，东晋佛教的成功，在很大程度上依赖于门阀士族的支持与参与，正是这些士族名士构成了佛教中国化的社会基础[2]。
然而，以往研究多侧重于高僧的译经与思想贡献，对名士群体在佛教中国化过程中的作用重视不够。事实上，两晋名士不仅是佛教的信仰者和赞助者，更是佛教义理的阐释者和创造者。他们以玄学为思想工具，对般若经典进行了富有创造性的解读，直接参与了"六家七宗"般若学理论体系的建构。他们通过与高僧的交游辩论，推动了佛教义理的深入传播；通过撰述论著，构建了居士佛教的理论框架；通过文学艺术创作，将佛教精神融入中国文化的血脉之中。
近年来，随着居士佛教研究的兴起，学界对两晋名士群体的关注有所增加。纪志昌《两晋佛教居士研究》是其中的代表性成果，系统考察了两晋居士群体的信仰实践与思想贡献。高文强《东晋南朝士人与佛教之关系浅析》则从社会史的角度，分析了东晋士人与佛教的互动关系。蔡彦峰《中古早期士僧交往与文学》则从文学的角度，探讨了士僧交往对东晋文学创作的影响。
本文拟从名士与佛教的多重关系入手，系统考察两晋名士在佛教中国化过程中的角色与贡献。全文分为九章：首先从历史背景出发，梳理两晋名士与佛教接触的思想基础；然后分别考察西晋名士奉佛的早期形态、东晋玄佛合流的历史背景、建康名士群的佛教活动、会稽名士群与佛教的交融、庐山隐士居士群的佛教实践；接着讨论名士在译经事业中的作用、名士的佛学撰述与思想融汇；最后从历史影响的角度，评估两晋名士与佛教交融在中国佛教史上的地位。
荷兰汉学家许理和（Erich Zürcher）《佛教征服中国》
二、西晋名士与佛教的早期接触
2.1 西晋佛教的整体格局
西晋（265—316年）是佛教中国化的重要过渡期。这一时期，佛教虽然已经在洛阳、长安等地有了一定的传播，但整体上仍处于汉魏佛教的延续阶段。汤用彤先生指出，西晋佛教"乃汉魏之余绪，僧团组织尚属松散，义学体系亦未臻成熟"[3]。与东晋相比，西晋名士与佛教的接触还处于初期阶段，尚未形成大规模的玄佛合流浪潮。
西晋佛教的中心在洛阳。自东汉以来，洛阳一直是译经的中心，西晋时期继续有梵僧前来译经。其中最著名的是竺法护（Dharmarakṣa），他于泰始二年（266年）至长安，后至洛阳，一生译经一百七十五部之多，其中包括《光赞般若经》《正法华经》《大般泥洹经》等重要经典[4]。竺法护的译经活动，为般若学在北方的传播提供了经典依据。值得注意的是，竺法护所译的《光赞般若经》，虽然比《道行般若经》晚出，但由于译文更为准确流畅，后来成为般若学研究的重要底本。
2.2 西晋名士奉佛的主要类型
西晋名士与佛教的接触，大致可以分为两种类型。第一种是出于对佛教神通方术的好奇，第二种是对般若义理的初步探究。
就第一种类型而言，西晋的权贵名士多将佛教视为一种能带来福报和神通的方术。例如，西晋权臣石崇家族奉佛，主要是出于对佛教福报观念的信仰；中山王司马好佛，也是出于同样的心理。这种奉佛方式，更多停留在信仰层面，尚未进入义理探讨的阶段。
就第二种类型而言，西晋已经有少数名士开始关注佛教的义理。例如，名士阮裕（字思旷）对《般若经》有一定的研究，曾与帛远等僧人讨论般若义理[5]。又如，名士庾亮、裴楷等人，也与洛阳的高僧有过交往，对般若思想表现出一定的兴趣。不过，总体而言，西晋名士对佛教义理的理解还比较粗浅，尚未形成系统的理论建构。
这种早期接触的特点，是名士对佛教的理解还停留在"术"的层面——要么是神通方术，要么是与玄学相类似的清谈话题。真正进入义理层面的探讨，要到东晋时期才会大规模展开。
2.3 格义佛教的兴起
西晋时期一个重要的现象是"格义"方法的兴起。所谓格义，就是用中国本土的概念（特别是老庄玄学的概念）来解释佛教的名相概念，以便于中土士人理解佛教义理。据《高僧传·竺法雅传》记载："法雅，河间人。少善外学，长通佛义。衣冠士子，咸附咨禀。时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。"[6]
格义方法的出现，标志着中国僧人开始有意识地用中国本土思想来解释佛教。虽然格义后来被道安等人批评为"迂而乖本"，但在佛教初传时期，格义无疑是帮助中土士人理解佛教的重要手段。而参与格义活动的，不仅有僧人，也有不少名士。他们作为"世典有功"的一方，为格义提供了本土思想的概念资源，也在格义过程中加深了对佛教义理的理解。
格义佛教的历史意义在于，它开创了中国佛教诠释学的基本范式——以中国本土思想来理解外来佛教。此后的中国佛教，无论是般若学的六家七宗，还是后来的隋唐各宗，实际上都在不同程度上延续了这种以本土思想诠释佛教的思路。从这个意义上说，西晋的格义佛教，是整个中国佛教中国化进程的起点。
西晋名士与佛教的接触，虽然还比较初步，但已经为东晋时期玄佛合流的高潮做好了准备。正是在西晋名士初步接触佛教的基础上，东晋时期的名士群体才能够全面深入地参与到佛教义理的建构之中。
竺法护（Dharmarakṣa）《光赞般若经》
三、东晋玄佛合流的历史背景
3.1 东晋门阀政治与佛教的兴起
东晋（317—420年）是中国佛教发展的关键时期。这一时期，门阀士族掌握了国家的实际权力，形成了"王与马，共天下"的政治格局。在这种政治格局下，门阀士族的生活方式和思想趣味，对整个社会的文化走向产生了决定性的影响。
佛教在东晋的迅速传播，与门阀士族的大力支持密不可分。南渡之后，北方的门阀士族来到江南，面对着新的政治环境和文化环境。玄学清谈作为士族的身份标志，不仅没有因为南渡而衰落，反而在新的环境中更加兴盛。而般若学与玄学的思想亲和性，使得士族名士很容易接受佛教。
许理和在《佛教征服中国》中指出，东晋佛教的成功，在很大程度上是士族阶层的成功。佛教之所以能够在东晋迅速传播，正是因为它与士族阶层的精神需求相契合——玄学追求的"本体之无"与般若学的"诸法性空"在思想结构上高度相似，使得士族名士很容易在佛教中找到思想共鸣[2]。
此外，东晋的政治环境也为佛教的发展提供了特殊的条件。南渡之后，北方门阀士族失去了原有的政治根基，在新的环境中需要重新构建身份认同。玄学清谈作为士族的文化标志，不仅没有因为南渡而衰落，反而成为士族保持文化优越感的重要方式。而般若学与玄学的思想亲和性，使得参与般若学讨论成为士族文化生活的一部分——能够与高僧辩论般若义理，本身就是一种身份的象征。这种社会心理，也是东晋名士积极参与佛教活动的重要动力之一。
3.2 般若学与玄学的思想亲和性
般若学与玄学之所以能够合流，根本原因在于二者在思想结构上的高度相似。玄学的核心问题是本体论问题——现象世界的背后是否有一个终极的本体？这个本体与现象世界是什么关系？贵无论主张"天地万物皆以无为本"，认为现象世界是从"无"这个本体中派生出来的；崇有论则反对这种说法，认为万有本身就是真实存在的，不需要在现象之外寻找本体。
般若学的核心问题同样是本体论问题——诸法的本质是什么？是否存在一个独立于现象的真实本体？般若学主张"诸法性空"，认为一切现象都没有固定不变的自性，都是因缘和合而生的，因此本质上是空的。
玄学的"本无"与般若学的"性空"，虽然含义并不完全相同，但在表面上却有很多相似之处。正是这种表面的相似性，使得东晋名士很容易用玄学的概念来理解般若学，也使得般若学很容易在士族阶层中传播开来。
汤用彤先生指出："及至魏晋，玄学清谈渐盛，佛教之立身，乃在与玄理相会通，进而以般若性空，与玄学之贵无论相发明。"[1]这种"相发明"的过程，实际上就是玄佛合流的过程。
需要指出的是，玄学的"本无"与般若学的"性空"，在理论深度和思想方向上存在本质的差异。玄学的"无"，虽然是对现象世界的超越，但它仍然是一种本体论意义上的"有"——只是无形无象而已。般若学的"空"，则不仅否定现象世界的实在性，也否定任何本体的实在性——它是一种彻底的"无自性"理论，比玄学的"本无"更为激进。但正是这种表面的相似性，为两种思想的相遇提供了机缘。
正是因为这种表面与深层的差异，玄佛合流的过程必然是一个充满张力和矛盾的过程。名士在以玄学理解般若学的时候，不可避免地会对般若学进行玄学化的改造——把般若学的"空"理解为玄学的"无"，把般若学的"般若波罗蜜"理解为玄学的"道"。这种理解虽然有助于般若学在士族阶层中的传播，但也在一定程度上偏离了般若学的本义。后来僧肇作《不真空论》，批评六家七宗"偏而不即"，实际上就是在纠正这种玄学化的偏差。
3.3 高僧的士族化
与名士与佛教合流相伴随的，是高僧的"士族化"。东晋时期的许多高僧，不仅精通佛理，而且也精通玄学，擅长清谈。他们的言谈举止、生活方式，都与士族名士高度相似。
例如，支遁（支道林）就是一位典型的"士族化"高僧。他不仅深通般若义理，而且擅长《庄子》玄学，曾作《逍遥论》，提出"逍遥游"的新解，令当时的玄学名士叹服。《世说新语》记载，支遁与王羲之、谢安、许询、孙绰等名士交游密切，经常在一起清谈玄学与佛理[7]。时人将支遁比作向秀，认为他的玄学造诣可以与正始名士相媲美。
又如，慧远虽然隐居庐山，不与名士交游，但他的思想也深受玄学影响。他主张"内外之道，可合而明"，明确提出佛教与儒道二教可以相互发明。汤用彤先生评价慧远："慧远虽认为佛法是'独绝之教，不变之宗'，但是也曾说过'内外之道，可合而明'。"[8]
高僧的士族化，为玄佛合流提供了重要的中介。正是因为高僧精通玄学、擅长清谈，名士才能够在清谈场域中与他们进行平等的思想交流；也正是因为高僧能够用玄学概念来解释佛教义理，般若学才能够被名士阶层所理解和接受。
支遁《逍遥论》
四、建康名士群与佛教的交游
4.1 建康的佛教生态
建康（今南京）是东晋的首都，也是当时的政治文化中心。建康的佛教生态，以皇室和高门士族为主体，以都城建康的寺院为活动场所。与会稽的山林佛教和庐山的隐士佛教不同，建康的佛教更具都市色彩和官僚色彩。
建康的主要寺院包括瓦官寺、道场寺、东安寺等。这些寺院不仅是宗教活动场所，也是名士清谈的重要场所。许多高僧在这些寺院中开讲经典，名士则前来听讲、辩论，形成了一种特殊的文化生态。
建康佛教的一个显著特点，是它与政治权力的密切关联。建康的主要寺院，大多由皇室或高门士族出资兴建；建康的主要高僧，大多受到皇室或高门士族的庇护。这种政治上的庇护，为佛教在建康的发展提供了保障，但也使得建康佛教带有浓厚的官方色彩。
4.2 王导、谢安与佛教
东晋前期的两位著名宰相王导和谢安，都与佛教有密切的关系。
王导（276—339年）是东晋开国元勋，也是东晋门阀政治的奠基人。据《高僧传》记载，王导与帛尸梨蜜多罗（高座道人）交往密切。帛尸梨蜜多罗是西域僧人，善咒术，王导对他极为敬重，称他为"高座"[9]。王导的儿子王洽、孙子王珣、王珉，也都与高僧交往密切。王珣甚至梦见沙门授以慧火，醒来后便崇信佛教。
谢氏家族是东晋最重要的门阀士族之一，谢安（320—385年）更是东晋中期的实际执政者。谢氏家族与佛教的关系，可以从谢鲲开始算起。谢鲲（280—324年）是"八达"之一，与高僧帛远交往密切。谢安本人虽然没有像他的子侄那样深入佛理，但他与会稽名士群的交往中，佛教是一个重要的话题。
谢安的侄子谢玄（343—388年），在淝水之战中立下大功，同时也与佛教有密切关系。谢玄的孙子谢灵运（385—433年），更是东晋南朝时期玄佛兼通的代表人物，著有《辨宗论》，融汇玄学与涅槃学。
陈郡谢氏家族奉佛，是东晋门阀士族奉佛的典型案例。从谢鲲到谢灵运，谢氏家族奉佛的传统延续了四代之久。这种家族性的奉佛传统，反映了佛教已经深入到门阀士族的生活方式之中，成为士族文化的重要组成部分。
值得注意的是，谢氏家族的奉佛，与琅琊王氏的奉佛方式有所不同。王氏家族更多地表现为对高僧的敬重和对寺院的经济支持，而谢氏家族则更多地表现为对佛教义理的深入探讨。谢灵运之所以能够写出《辨宗论》这样的佛学论著，与谢氏家族深厚的文化传统是分不开的。
这种家族性的文化传承，是门阀士族的一个重要特征。一个家族的文化传统，往往会延续几代甚至十几代之久。佛教之所以能够在东晋迅速传播，很大程度上就是因为它融入了门阀士族的家族文化之中——奉佛不再是个人的选择，而是家族的传统。
4.3 何充与建康佛教
何充（292—346年）是东晋中期的重要政治家，也是建康佛教的重要支持者。据《晋书·何充传》记载，何充"性好释典，崇修佛寺，供给沙门以百数，糜费巨亿而不吝"[10]。何充奉佛之虔诚，在当时是有名的，以至于时人有"二郗奉道，何充奉佛"的说法——郗愔、郗昙兄弟信奉天师道，而何充则信奉佛教。
何充对建康佛教的贡献，不仅在于经济上的支持，更在于政治上的保护。他在位期间，建康的佛教得到了很大的发展。许多高僧在建康开坛讲经，名士前来听讲，形成了浓厚的佛教文化氛围。
值得注意的是，何充奉佛的虔诚，在当时的士族阶层中是有争议的。一些名士认为，何充过于沉迷佛教，荒废了政事。但何充坚持认为，佛教的信仰与政事并不矛盾——佛教的慈悲精神，恰恰是治理国家所需要的。这种观点，实际上代表了东晋士族中比较开明的一种态度。
4.4 郗超：建康名士奉佛的代表
郗超（336—377年，字嘉宾）是建康名士中奉佛最为虔诚、理论水平最高的一位。他出身高平郗氏，是东晋权臣桓温的重要幕僚，同时也是一位精通玄学与般若学的居士。
郗超与支遁交往极深。据《世说新语》记载，郗超曾问支遁："法师谈《逍遥》，何故与向郭不同？"支遁为之详解，郗超深表叹服[7]。郗超还曾写信给谢安，称赞支遁的般若学造诣，认为支遁"以般若为宗，以虚无为本"，是当时最杰出的义学高僧。
郗超的佛学著作主要有《奉法要》和《本无难问》。《奉法要》收录于《弘明集》卷十三，是东晋居士系统阐述佛教义理的重要文献。在这篇文章中，郗超以玄学的"心神"概念来理解佛教的心识思想，将佛教的因果报应说与儒家的伦理观念融合起来，构建了一个完整的居士佛教理论体系。《本无难问》则是讨论般若学本无义的论著，可惜全文已佚。
郗超在东晋佛教史上的地位，不仅在于他个人的信仰虔诚，更在于他代表了建康名士阶层对佛教的理论认同。在他身上，玄学与佛学已经不再是外在的结合，而是内在的融合——他以玄学为思想工具来理解佛教，又以佛教的般若思想来深化玄学的理论内涵。
两晋名士交流
五、会稽名士群与佛教的交融
5.1 会稽：东晋的佛教文化中心
会稽（今浙江绍兴）是东晋另一个重要的佛教文化中心。与建康的都市佛教不同，会稽的佛教更多带有山林色彩。会稽的剡县、沃洲山一带，山清水秀，风景优美，吸引了许多高僧和名士前来隐居、游赏。
会稽名士群以王羲之、谢安、孙绰、许询等人为核心，他们经常在会稽的山水之间游赏、清谈，与当地的高僧交往密切。蔡彦峰在《中古早期士僧交往与文学》中指出："会稽士僧群的形成，是东晋佛教发展的重要事件。这一群体以王、谢等士族名士为主体，以支遁、竺法潜等高僧为核心，在会稽的山水之间形成了一个独特的文化空间。"[11]
会稽佛教之所以能够形成独特的文化中心，与会稽的自然地理环境密切相关。会稽的山水清幽，既适合高僧修行，也适合名士隐居。这种山水与佛教的结合，构成了会稽佛教的基本特色——它不是都市中的寺院佛教，而是山林中的山林佛教。
5.2 支遁与会稽名士
支遁（314—366年，字道林）是会稽佛教的核心人物。他是一位兼具高僧与名士双重身份的人物——作为僧人，他精通般若学，是"六家七宗"中即色宗的创始人；作为名士，他精通《庄子》玄学，擅长清谈，与王羲之、谢安、许询、孙绰等名士交往密切。
支遁在沃洲山立寺行道，与名士结林下之游。王羲之与支遁的交往尤为著名。据《世说新语》记载，王羲之最初对支遁并不以为意，后来听支遁论《庄子·逍遥游》，"作数千言，才藻新奇，花烂映发"，王羲之遂"披襟解带，留连不能已"[7]。从此，王羲之与支遁成为莫逆之交，经常在沃洲山相会。
支遁的般若学思想被称为"即色宗"。他主张"色即是空，色复异空"——一切现象（色）本质上是空的，但空并不等于色的消灭，而是说色本身没有固定不变的自性。支遁的即色义，实际上是用玄学的"即无弃有"思路来解释般若性空思想，是玄佛合流的典型产物。
支遁与会稽名士的交往，不仅是个人之间的友谊，更是一种文化现象。在这种交往中，高僧与名士之间形成了一种平等的思想对话关系——他们一起清谈、一起游赏、一起探讨义理，共同创造了一种独特的文化氛围。这种文化氛围，正是玄佛合流得以发生的社会土壤。
从思想史的角度看，支遁的即色宗实际上是对般若学的玄学化改造。他将般若学的"色即是空"理解为"色不自色，故虽色而非色"——一切现象之所以是"空"的，不是因为现象不存在，而是因为现象不能自己成为自己的根据，必须依赖其他条件才能存在。这种理解，实际上是用玄学的"本体—现象"框架来解释般若学的"缘起性空"思想。支遁的即色义虽然在理论深度上不及后来僧肇的《不真空论》，但它开启了般若学玄学化的先河，为此后般若学的发展指明了方向。
5.3 许询与孙绰：玄言诗与佛教
许询（字玄度）和孙绰（314—371年，字兴公）是东晋玄言诗的代表人物，同时也是与佛教关系密切的名士。
许询是会稽著名的隐士，精通玄学，擅长清谈。他与支遁交往密切，经常在一起研讨般若义理。《世说新语》记载，许询曾与支遁在会稽西寺清谈，"共论"《维摩诘经》，双方辩难往复，辞锋犀利，听的人都感到"披领解颐"[7]。孙绰在《道贤论》中将许询比作维摩诘，认为他是在家居士的典范。
孙绰是东晋著名的文学家和思想家。他的《喻道论》收录于《弘明集》，是东晋时期调和儒释的重要文献。在《喻道论》中，孙绰提出"周孔即佛，佛即周孔"的命题，认为儒佛二教虽然形式不同，但在根本精神上是一致的。这种三教调和的思想，是东晋名士佛教观的典型表达。
孙绰还著有《道贤论》，将西晋以来的七位高僧——竺法护、竺法乘、帛远、竺道潜、支遁、于法兰、于道邃——分别比作竹林七贤。这种将高僧比作名士的做法，实际上是在以玄学的标准来评判高僧，也反映了东晋名士对佛教的接受方式——他们不是把佛教看作完全异质的外来文化，而是将其纳入自己已有的思想框架中来理解。
5.4 谢灵运与涅槃学
谢灵运（385—433年）是谢氏家族的后裔，也是东晋南朝时期玄佛兼通的代表人物。他出身于陈郡谢氏，是谢玄的孙子，既有深厚的玄学家学传统，又深入研习佛教义理。
谢灵运与竺道生交往密切，参与了道生"顿悟成佛"说的讨论。他的《辨宗论》是这一讨论的重要文献。在《辨宗论》中，谢灵运以玄学的"得意忘言"为方法论，来解释道生的顿悟说。他认为，孔子的学说主张"积学"，是渐教；佛教的学说主张"顿悟"，是顿教。而道生的顿悟说，实际上是"折衷孔释"——既保留了儒家渐修的工夫，又强调了佛教顿悟的境界[12]。
谢灵运的《辨宗论》，是东晋南朝时期玄佛合流的重要代表作。它表明，到了东晋末年，名士已经不再满足于仅仅用玄学来理解般若学，而是开始用玄学来创造性地阐释新传入的涅槃学。这种创造性的阐释，为后来涅槃学的兴起奠定了基础。
值得注意的是，谢灵运的《辨宗论》不仅是一部佛学论著，更是一部玄学著作。他的讨论对象虽然是佛教的顿悟义，但他使用的方法论——"得意忘言"——完全来自玄学传统。他所谓的"宗极"（最高真理），也带有浓厚的玄学色彩——不是印度佛教中那种超越的彼岸世界，而是一种可以通过内心体悟达到的精神境界。这种对佛教的玄学化诠释，正是东晋南朝时期玄佛合流的典型表现。
谢灵运《辨宗论》
六、庐山隐士居士群与佛教的实践
6.1 庐山：南方佛教的另一中心
庐山是东晋南方佛教的另一个重要中心。与建康和会稽的都市佛教不同，庐山的佛教带有浓厚的隐士色彩。庐山东林寺的慧远（334—416年）是这一佛教中心的核心人物。
慧远本是范阳人，早年精通玄学，后从道安出家，成为道安的重要弟子。道安死后，慧远率弟子南下，途经庐山，见庐山风景清幽，遂定居于此。慧远在庐山住了三十余年，"影不出山，迹不入俗"，虽然不与外界往来，但他的思想和影响却遍及全国。
庐山佛教的特点，在于它的隐居性。慧远在庐山的三十余年，不与外界往来，不参与政治活动，专心于修行和著述。这种隐居的态度，使得庐山佛教带有一种超越世俗的精神气质，与建康的都市佛教和会稽的名士佛教形成了鲜明的对比。
6.2 庐山莲社与十八高贤
慧远在庐山的最重要举措，是创立了白莲社（亦称莲社）。据记载，东晋元兴元年（402年），慧远与刘遗民、雷次宗、周续之、宗炳、张野等一百二十三人，在庐山般若台精舍阿弥陀像前建斋立誓，共期往生西方净土。这就是中国佛教史上著名的"白莲社"。
白莲社的成员，大多是隐居庐山附近的名士。他们不仅精通玄学，而且对佛教义理有深入的研究。纪志昌在《两晋佛教居士研究》中指出："庐山居士群的特点，在于他们既是玄学修养深厚的隐士，又是佛教义理的积极探讨者。他们与慧远的关系，不是简单的信仰者与高僧的关系，而是平等的思想交流关系。"[13]
后世所谓"十八高贤"的说法，虽然有后世附会的成分，但也反映了庐山居士群体在佛教史上的重要地位。这些居士中，最著名的有刘遗民、周续之、宗炳、雷次宗等人。
庐山莲社的意义，不仅在于它是中国净土宗的开端，更在于它开创了一种居士修行的新模式——一群志同道合的居士，在一位高僧的指导下，共同修行、共同研讨义理。这种模式，为此后中国佛教的居士团体提供了范本。
从宗教社会学的角度看，庐山莲社实际上是一个典型的"志愿社团"——它不是由国家权力强制建立的，也不是由血缘关系自然形成的，而是一群志同道合的人自愿结合而成的。这种志愿社团的形式，在东晋以前的中国是很少见的。佛教传入中国之后，特别是在庐山居士群中，这种志愿社团的形式才开始出现。这是中国社会结构的一个重要变化——除了国家和家族这两种传统的社会组织形式之外，又出现了一种新的社会组织形式：宗教社团。
6.3 刘遗民：与僧肇辩难般若
刘遗民（352—410年，原名程之）是庐山居士群的领袖人物。他早年精通玄学，擅长《老》《庄》，后来隐居庐山，从慧远修学佛法。
刘遗民不仅是虔诚的佛教徒，更是一位有理论深度的居士。他曾代表慧远，写信给长安的僧肇，讨论般若"无知"义理。僧肇的《般若无知论》写成后，刘遗民读后深表赞叹，写信给僧肇，提出自己的疑问和见解。这封往返书信，成为般若学理论讨论的重要文献。
纪志昌在《东晋居士刘遗民综考》中指出："刘遗民与僧肇的书信往来，表明庐山居士群体已经达到了相当高的佛学理论水平，他们不是简单地接受高僧的说教，而是能够参与当时最前沿的般若学理论讨论。"[14]
刘遗民与僧肇的书信往来，是两晋名士与高僧思想交流的典型案例。它表明，庐山的居士群体不仅是虔诚的信仰者，更是具有相当理论水平的思想者。他们能够参与当时最前沿的般若学理论讨论，与长安的高僧进行平等的思想对话。这种理论水平，正是东晋居士佛教区别于一般民间信仰的重要标志。
从思想史的角度看，刘遗民与僧肇的讨论，实际上代表了两种不同的般若学理解路径。僧肇的《般若无知论》，代表了罗什门下对般若学的正宗理解——通过般若智慧，认识到一切诸法毕竟空寂，从而超越世俗的分别意识。而刘遗民的疑问，则代表了士族居士对般若学的理解——他们更关注般若智慧对人生修养的意义，而不是般若学的纯理论问题。这种理解上的差异，反映了居士佛教与僧团佛教之间的微妙张力。
6.4 宗炳与《明佛论》
宗炳（375—443年）是刘宋时期的著名隐士，也是庐山居士群的重要成员。他精通玄学和山水画，同时对佛教义理有深入研究。
宗炳的《明佛论》（又称《神不灭论》）是南朝前期佛教思想的重要文献。在这篇文章中，宗炳以玄学的"神"概念来论证佛教的"神不灭"义。他认为，人的精神（神）是不生不灭的，形体只是精神的暂寄宿所；正是因为精神不灭，所以因果报应和轮回才有意义[15]。
宗炳的《明佛论》，是用玄学概念来论证佛教教义的典型案例。他所谓的"神"，既不是印度佛教中的"识"，也不是儒家所谓的"魂魄"，而是带有浓厚玄学色彩的精神本体。这种以玄学概念来阐释佛教的做法，是玄佛合流的典型表现。
宗炳《明佛论》
七、名士与译经事业
7.1 名士在译经中的多重角色
两晋时期的译经事业，主要由外来梵僧主持，但名士在其中也扮演了重要的角色。他们的角色主要有以下几种：
第一是译经的赞助者。译经需要大量的经济支持和政治保护，而这正是门阀名士所能提供的。例如，苻丕支持道安在长安译经，姚兴支持鸠摩罗什在逍遥园译经，背后都有士族名士的参与。
第二是译场的协助者。许多名士直接参与译经工作，担任笔受、缀文、参正等职务。例如，鸠摩罗什在长安译经时，就有不少名士参与其中，协助整理译文、润色文字。
第三是译经的评论者。名士虽然不直接参与翻译，但他们对译经质量的评价，对译经事业的发展方向有重要影响。例如，道安在长安主持译经时，许多名士都参与了译场的讨论，对译文的优劣发表意见。
7.2 道安与名士的译经讨论
道安（312—385年）是东晋前期最重要的译经组织者。他在长安主持译场时，与名士群体有密切的关系。道安虽然不以玄学著称，但他对东晋的清谈风气有深入的了解。青岛大学学报的研究指出："道安对于东晋的清谈有着极为密切的关系。《世说新语》等文献中保存有少量的道安清谈的记载，从中能看出道安清谈水平极高。"[16]
道安在译经过程中，提出了著名的"五失本、三不易"的翻译理论。这一理论的提出，与道安对中印语言文化差异的深刻认识有关，也与他与名士群体的交流讨论有关。道安的翻译理论，为后来的译经事业提供了重要的指导原则。
值得注意的是，道安虽然被汤用彤先生称赞为"能够不借清谈而使佛教有独立之建设与发展"，但他实际上与东晋的清谈风气有着密切的关系。道安晚年在长安时，与关中的士族名士交往密切，经常参与清谈活动。《世说新语》中保存的道安清谈记载，虽然数量不多，但足以说明道安的清谈水平极高，深受名士的敬重。正是通过与名士的交往，道安的般若学思想才得以在士族阶层中广泛传播，为后来的般若学繁荣奠定了基础。
7.3 鸠摩罗什译场中的名士参与
鸠摩罗什（344—413年）在长安逍遥园译经时，译场规模宏大，参与人员众多。虽然罗什的译经主要由僧人主持，但名士的参与也不可忽视。
鸠摩罗什译出的《般若经》《法华经》《维摩诘经》等经典，之所以能够迅速在名士阶层中传播，与名士的参与和推介有直接关系。许多名士在听完罗什讲经之后，深受启发，纷纷著文讨论般若义理，推动了般若学的深入发展。
道生、僧肇、僧睿等罗什门下的"四圣"十哲，虽然都是僧人，但他们的思想深受玄学影响，实际上已经是"玄化学僧"。他们对般若经典的阐释，实际上已经融入了玄学的理解。这种玄化的般若学，正是通过他们的讲说和著述，在名士阶层中广泛传播开来。
道安主持译经
八、名士的佛学撰述与思想融汇
8.1 名士佛学撰述的类型
两晋名士的佛学撰述，大致可以分为以下几种类型：
第一类是义理论著，即专门讨论佛教义理的著作。这类著作以郗超《奉法要》、孙绰《喻道论》、宗炳《明佛论》、谢灵运《辨宗论》为代表。它们系统地阐述了作者对佛教义理的理解，是居士佛教理论建构的重要成果。
第二类是高僧传赞，即为名僧所作的传记或赞文。这类著作以孙绰《道贤论》为代表。它们虽然不是严格意义上的佛学理论著作，但通过对高僧的品藻和评价，反映了名士对佛教的理解和态度。
第三类是文学作品，即以佛教思想为题材的文学创作。这类作品包括玄言诗、山水诗、游记等。谢灵运的山水诗就是典型代表——他的诗歌中融入了大量的佛教义理，特别是顿悟成佛的思想。
8.2 《奉法要》：居士佛教的实践纲领
郗超的《奉法要》是东晋居士佛教的代表作。这篇文章系统阐述了居士的信仰实践和理论纲领，内容包括：佛教的基本教义（因果报应、三世轮回）、居士的戒律（五戒、十善）、修行的方法（禅定、智慧）、以及佛教与儒家伦理的关系。
在《奉法要》中，郗超以玄学的"心神"概念来理解佛教的心识思想。他认为，人的"心神"是清净的，只是因为受到外物的扰动，才产生了烦恼和迷惑。修行的目的，就是通过禅定和智慧，使心神恢复本来的清净状态。这种理解，实际上是将佛教的修心说与玄学的"任心"说融合起来了。
郗超还将佛教的五戒与儒家的五常进行比附，认为不杀即仁、不盗即义、不淫即礼、不妄即信、不饮酒即智。这种比附虽然简单化，但反映了东晋名士试图将佛教伦理与儒家伦理相调和的努力。
8.3 《喻道论》：三教调和的宣言
孙绰的《喻道论》是东晋三教调和思想的代表作。在这篇文章中，孙绰明确提出"周孔即佛，佛即周孔"的命题。他认为，儒佛二教虽然形式不同——儒家是"入世"的，讲的是治国平天下；佛教是"出世"的，讲的是明心见性——但在根本精神上是一致的，都是为了引导人向善。
孙绰还从儒家经典中寻找佛教的影子，认为儒家所说的"仁"、"诚"、"敬"，与佛教所说的"慈悲"、"智慧"、"禅定"，在根本上是相通的。这种三教调和的思想，虽然在理论上还比较粗糙，但它代表了东晋名士对佛教的基本态度——他们不是把佛教看作完全异质的外来文化，而是将其视为与儒道二教可以互补的思想资源。
8.4 《辨宗论》：顿悟义的玄学诠释
谢灵运的《辨宗论》是东晋南朝时期玄佛合流的重要代表作。这篇文章围绕竺道生的"顿悟成佛"说展开讨论，以玄学的方法论来诠释涅槃学的核心命题。
谢灵运认为，孔子的学说主张"积学"，是渐教；佛教的学说主张"顿悟"，是顿教。而道生的顿悟说，实际上是"折衷孔释"——既承认儒家渐修的工夫，又强调佛教顿悟的境界。他说："释氏之论，圣远而不可学；孔氏之论，圣可至而不可阶。"[12]道生的顿悟说，实际上是将儒家"人人皆可为尧舜"的理想与佛教"一切众生皆有佛性"的教义结合起来，主张通过顿悟，人人皆可成佛。
谢灵运的《辨宗论》，标志着玄佛合流已经从般若学阶段进入到涅槃学阶段。般若学主要解决的是本体论问题，而涅槃学主要解决的是心性论问题。谢灵运用玄学的方法论来阐释涅槃学的顿悟说，为后来禅宗的"明心见性"说提供了思想先导。
郗超《奉法要》
九、历史影响与学术地位
9.1 对般若学六家七宗的贡献
两晋名士与佛教的交融，最直接的成果是推动了般若学"六家七宗"的形成。六家七宗是东晋时期般若学内部的不同流派，它们分别从不同的角度来理解般若性空思想。
六家七宗的形成，实际上是名士与高僧共同参与的结果。许多般若学流派的形成，都与名士的参与和推动密切相关。例如，即色宗的创始人支遁，本身就是一位"士族化"的高僧，他的思想深受玄学影响；本无异宗的创始人竺道潜，也与名士群体交往密切。
从思想史的角度看，六家七宗的理论建构，实际上是中国僧人（包括僧人和居士）对般若学的第一次系统性诠释。这种诠释虽然带有浓厚的玄学色彩，甚至在某些方面偏离了般若学的本义，但它毕竟是中国人第一次尝试用自己的思想语言来理解和表达佛教义理。正是通过这种"偏差"的诠释，般若学才真正在中国扎下根来。后来僧肇的《不真空论》、罗什门下的般若学研究，实际上都是在六家七宗开辟的道路上继续前进。
从这个意义上说，六家七宗虽然在理论上不够成熟，但它在中国佛教思想史上的地位却不可低估。它是中国人自己创造的第一个佛教哲学体系——虽然这个体系还带有浓厚的玄学色彩，但它毕竟是中国佛教哲学的起点。
9.2 对三教关系的塑造
两晋名士与佛教的交融，对中国三教关系的格局产生了深远影响。在两晋之前，儒道二教已经形成了基本的张力和互动关系；佛教的传入，使得三教关系成为中国思想史上的一个重要课题。
东晋名士提出的"三教调和"思想，为此后中国的三教关系奠定了基本格局。从孙绰的"周孔即佛，佛即周孔"，到宗炳的"神不灭"论，再到谢灵运的"折衷孔释"，这些思想都在不同程度上强调了儒释二教的一致性和互补性。这种三教调和的思路，成为此后中国思想发展的主流方向——儒释道三教不是相互排斥，而是相互补充、相互融合。
9.3 对中国文学艺术的影响
两晋名士与佛教的交融，对中国文学艺术也产生了深远影响。最直接的表现是玄言诗和山水诗的兴起。东晋的玄言诗，以阐述老庄和佛理为主要内容，孙绰、许询是其代表人物。他们的诗歌中融入了大量的佛教义理，特别是般若学的空观思想。
谢灵运的山水诗，则是佛教思想与诗歌创作结合的更高阶段。他的山水诗不仅描写自然景色，更通过对山水的描写来表达佛教的义理。他主张"山水以形媚道"，认为自然山水的形态，实际上是"道"（真如佛性）的显现。这种将山水审美与佛教义理结合起来的思路，为此后中国山水诗的发展开辟了道路。
在艺术方面，戴逵、顾恺之等东晋著名画家都信奉佛教。他们创作的佛像画，将中国的绘画技法与佛教的主题结合起来，开创了中国佛教艺术的传统。
此外，名士与佛教的交融还影响了中国的园林文化和生活方式。东晋名士在会稽的山水之间建园、修寺，将自然山水与佛教精神结合起来。他们追求的"林泉之乐"，实际上已经融入了佛教的超越精神——不是简单地欣赏自然美，而是通过自然山水来体悟"道"（真如佛性）。这种将审美与宗教结合起来的生活方式，对后世中国文人的生活理想产生了深远影响。
9.4 对佛教中国化的深远意义
从更长的历史视野看，两晋名士与佛教的交融，实际上是佛教中国化的关键一步。在这一步之前，佛教还主要是一种外来的宗教，虽然已经传入中国，但还没有真正融入中国文化的血脉之中。而在两晋名士与佛教的交融之后，佛教已经开始深刻地影响中国士人的精神世界，成为中国文化的有机组成部分。
两晋名士以玄学为中介接受佛教，实际上是中国本土思想传统对外来文化的一次成功消化。他们不是简单地照搬印度佛教，而是以中国本土的思想资源（主要是玄学）为工具，对佛教进行了创造性的诠释和转化。这种创造性的转化，为此后隋唐佛教各宗的成立奠定了基础——天台宗、华严宗、禅宗等中国化佛教宗派，都是在两晋玄佛合流的基础上进一步发展出来的。
从文化交流史的角度看，两晋名士与佛教的交融，实际上是一次典型的"文化间性"实践。所谓文化间性，就是两种不同文化在接触过程中，通过相互对话和相互诠释，共同创造出新的文化形态。两晋名士既不是被动地接受佛教，也不是简单地用玄学来"格义"佛教，而是在两者之间进行创造性的对话——他们从佛教中找到了玄学所缺乏的思想资源，又从玄学中找到了理解佛教的概念工具。这种双向的诠释和对话，最终创造出了一种既不同于印度佛教、也不同于中国本土玄学的新文化形态——中国化的佛教。
从这个意义上说，两晋名士与佛教的交融，是中国文化史上一次重要的文化融合事件。它不仅改变了佛教的发展方向，也深刻地影响了中国文化的面貌——此后的中国哲学、中国文学、中国艺术，都不可避免地带有佛教的印记。
值得注意的是，这种文化融合并不是一蹴而就的，而是经历了一个漫长的历史过程。两晋名士与佛教的交融，只是这个过程的开端。此后，经过南北朝时期的进一步发展，到隋唐时期，中国化的佛教才真正成熟——天台宗、华严宗、禅宗等中国化佛教宗派的成立，标志着佛教中国化的完成。而这一切的起点，正是两晋名士与佛教的交融。
两晋名士交流
十、结 论
两晋名士与佛教的关系，是中国佛教史上一个极为重要但长期被低估的主题。本文通过对两晋名士与佛教多重关系的系统考察，可以得出以下几点结论：
第一，两晋名士不仅是佛教的信仰者和赞助者，更是佛教义理的阐释者和创造者。他们以玄学为思想工具，对般若经典进行了富有创造性的解读，直接参与了"六家七宗"般若学理论体系的建构。
第二，两晋名士与佛教的交融，主要发生在建康、会稽、庐山三个文化中心。建康名士群以官僚名士为主体，侧重于佛教义理的研讨与政治上的护持；会稽名士群以士族名士为主体，侧重于玄佛思想的交融与文学艺术的创作；庐山隐士居士群以隐士为主体，侧重于佛教修行的实践与净土信仰的推广。
第三，两晋名士在译经事业中也发挥了重要作用。他们不仅是译经的赞助者，更是译场的协助者和译文的评论者。他们的参与，使得译经工作不仅具有宗教意义，也具有了文化交流的意义。
第四，两晋名士的佛学撰述，构建了居士佛教的理论体系。郗超《奉法要》、孙绰《喻道论》、宗炳《明佛论》、谢灵运《辨宗论》等著作，分别从不同角度阐述了居士佛教的信仰实践、三教关系、神不灭论、顿悟义等核心问题，为居士佛教的发展奠定了理论基础。
第五，两晋名士与佛教的交融，对中国文化产生了深远影响。它推动了般若学的兴起和发展，塑造了中国三教关系的基本格局，促进了文学艺术的创新，更重要的是，它为佛教中国化奠定了基础——正是在两晋玄佛合流的基础上，隋唐时期才能够出现天台、华严、禅等中国化佛教宗派。
回顾两晋名士与佛教交融的历史，我们可以得到一个重要的启示：外来文化要在异质文化土壤中扎根生长，必须经过本土思想传统的消化和转化。佛教之所以能够成功地中国化，正是因为它经历了两晋名士以玄学为中介的创造性转化过程。这一历史经验，对于我们今天处理不同文化之间的交流与融合，仍然具有重要的借鉴意义。
同时，我们也应该看到，两晋名士与佛教的交融，并不是简单的"佛教征服中国"的过程，而是一个双向的文化创造过程。在这个过程中，佛教改变了中国，中国也改变了佛教——印度佛教经过中国名士的创造性诠释，已经不再是原来的印度佛教，而是变成了中国化的佛教；中国文化经过佛教的洗礼，也不再是原来的中国文化，而是吸收了佛教精神的新的中国文化。这种双向的文化创造，正是两晋名士与佛教交融留给我们的最宝贵的历史遗产。
最后，我们还应该看到，两晋名士与佛教的交融，对中国知识分子的精神世界产生了深远影响。在两晋之前，中国知识分子的精神世界主要由儒家和道家两家构成——儒家提供入世的伦理规范，道家提供出世的精神慰藉。佛教的传入，为中国知识分子提供了第三种精神选择——一种既不同于儒家的入世、也不同于道家的出世的超越性精神追求。这种新的精神选择，为此后中国知识分子的精神世界增添了新的维度。从这个意义上说，两晋名士与佛教的交融，不仅是佛教中国化的关键一步，也是中国文化精神发展的重要里程碑。
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