古印度部派佛教
说一切有部与胜论派极微学说之比较研究
道坚法师
摘 要
极微论是部派佛教时期说一切有部与婆罗门教胜论派共同关注的核心哲学议题。两大体系虽都承认物质可被分析至不可再分的最小单位——极微（paramāṇu），但其理论建构的哲学动机、形上学预设与解脱论指向却存在根本差异。本文以《大毗婆沙论》《阿毗达磨俱舍论》《阿毗达磨顺正理论》等有部原典与《胜论经》《摄真实论》及其早期注疏为基础，系统考察有部极微论与胜论极微论的理论结构，比较二者在极微的定义与性质、聚合方式、与大种（或句义）的关系、以及极微与"我"的关系等关键问题上的同异。本文认为：有部极微论是在"无我"立场下对色法进行分析的哲学工具，其极微虽实有但不常住，且极微之间以"和集"而非"和合"方式聚合；胜论极微论则是其实在论形上学的基石，极微作为常住的物质实体，通过"和合"内属关系与二微体、三微体的层级聚合构成世界。两者表面相似的原子论背后，是"无我"与"有我"、刹那灭与常住、和集与和合的根本对立。将这一论战置于世界哲学的广阔视野中考察，它与古希腊原子论、中国先秦"小一""至小无内"等思想形成了有趣的跨文明对话。
关键词：极微论；说一切有部；胜论派；原子论；阿毗达磨
一、引 言
部派佛教时期（约公元前四世纪至公元一世纪）的印度思想界，围绕物质世界的构成问题，形成了一场跨学派的哲学论战。其中，说一切有部（Sarvāstivāda）与婆罗门教胜论派（Vaiśeṣika）各自发展出一套系统的极微（paramāṇu）理论，成为印度古代原子论传统中最具代表性的两大体系。这两大体系表面上共享一个基本预设——物质可被分析至不可再分的最小单位，即极微；但在极微的性质、聚合方式、与精神实体的关系以及理论的终极目的等问题上，二者的立场却存在深刻分歧。
极微论之所以在这一时期成为思想界的焦点，并非偶然。从佛教内部看，佛陀入灭后，僧团从重戒律修行转向对教义的系统整理，阿毗达磨（Abhidharma）应运而生。阿毗达磨师以分别拣择诸法为方法论，对色法（物质现象）进行精细的哲学分析，极微概念正是在这一分析过程中被引入佛教并逐步系统化的。《大毗婆沙论》（约公元二世纪迦湿弥罗结集）的编纂标志着说一切有部极微论的初步形成，此后经世亲《阿毗达磨俱舍论》（约公元五世纪）、众贤《阿毗达磨顺正理论》（约公元五世纪）等论书的发展，有部极微论成为佛教世界观的重要理论基石。
从印度思想界整体看，胜论派作为婆罗门正统六派哲学中以分析范畴（padārtha）著称的学派，其极微论同样是对物质世界进行哲学分析的产物。胜论派相传为迦那陀（Kaṇāda，约公元前二世纪）所创，其根本经典《胜论经》（Vaiśeṣika Sūtra）是印度哲学史上最早系统分析物质构成的文献之一。胜论派以六句义（实、德、业、同、异、和合）框架解释世界，极微作为"实"句义中地水火风的最小单位，是其物质构成理论的核心。胜论极微论的形成略早于或约略同时于佛教极微论的系统化，两派在长期的思想交锋中相互影响、相互批判。
将视野再拓宽一步，极微论并非印度独有。几乎在同一时期的不同文明中，都出现了类似的"物质最小单位"思想：古希腊的德谟克利特（Democritus，约公元前460—前370年）提出原子（atomon）不可分割的学说；中国先秦名家惠施提出"至小无内，谓之小一"的命题；道家《庄子·天下篇》所载"一尺之棰，日取其半，万世不竭"则提出了相反的无限可分立场。这些跨文明的思想对话，为我们理解部派佛教时期极微论之争的世界史意义提供了重要参照。
本文的核心问题是：说一切有部与胜论派的极微论，在理论结构上究竟有何异同？这些异同背后反映了怎样的形上学分歧？这种分歧又如何塑造了此后印度哲学物质观的发展方向？围绕这一核心问题，本文将依次考察有部极微论的原典形态、胜论极微论的理论结构，进而在聚合方式、本体论地位、与"我"的关系等关键维度上展开比较，并将其置于跨文明的原子论对话中加以定位，最后评估这一"极微论之争"在印度思想史上的意义。
《大毗婆沙论》宋版刻本残卷
二、说一切有部极微论考察
（一）极微概念的引入与理论定位
极微，梵语 paramāṇu，由 parama（至上、极限）与 aṇu（微、细小）复合而成，旧译邻虚尘，意为"邻近于虚"的物质最小单位。《阿毗达磨俱舍论》卷十二在界品中定义极微为："分析色至极微边，更不可析，故名为极微。"这一定义明确了极微的两个特征：它是色法分析的极限，且在此极限处不可再分。
在佛教传统中，极微概念并非佛陀时代即有，而是阿毗达磨发达以后，论师们为分析色法而建立的哲学概念。《大毗婆沙论》卷一三六在讨论"极微"时说："问：极微何所从来？答：于色聚中，分析乃至极微，更不可析，是故说名极微。"这表明极微论是伴随阿毗达磨对色法的系统分析而产生的，而非佛陀亲口宣说的教义。
《大毗婆沙论》进一步追溯了极微概念的思想来源。卷一三六说："尊者[迦旃延]尼子所说，以慧眼观察色聚，分析乃至极微，立为极微。"这一记载表明，极微论最早可以追溯到阿毗达磨的早期奠基者迦旃延尼子（Kātyāyanīputra），他在整理阿毗达磨体系时，将色法分析至极限，从而确立了极微概念。
从思想脉络看，有部极微论的建立与其"法体实有"的根本立场密切相关。说一切有部得名于其"三世实有、法体恒有"的主张，即认为一切法（存在者）的自体在过去、现在、未来三世中都是实有的。《大毗婆沙论》卷七六中，有部论师以"三世实有"为根本立场，论证法体的恒常存在。该卷列举了四个论证三世实有的理由："一、由契经故，二、由二量故，三、由二缘故，四、由有境故。"其中"由有境故"的论证尤为重要：如果过去未来的法体不存在，那么缘过去未来法的认识就没有了认识对象——认识必须有对象，而对象必须存在，因此过去未来的法体必须实有。
极微作为色法的最小单位，其实有性正是三世实有论在物质分析层面的延伸。换言之，有部极微论不是一种经验科学意义上的物质结构理论，而是其"法体实有"形上学的一个组成部分。
《俱舍论》卷十一在讨论"极微"时进一步指出，极微是"不可见、不可对、不可说"的色法最小单位。这里的"不可见"意味着极微不能被眼根直接感知；"不可对"意味着极微没有对碍（空间占据性）；"不可说"意味着极微的性质超出了日常语言的描述范围。这三个规定共同构成了有部极微论的基本框架。
值得注意的是，世亲在《俱舍论》中虽然系统介绍了有部极微论，但他本人对有部的"三世实有"立场持批判态度。世亲站在经量部的立场上，认为只有现在法是实有的，过去未来法只是作为假名而存在。《俱舍论》卷二十中，世亲明确批判了有部的三世实有论："若法过去未来是实有者，应如现在是实有，然彼过去未来是无。"这一立场差异意味着，世亲对极微论的叙述，虽然忠实于有部的观点，但他本人并不完全认同。
（二）极微的基本性质：无方分、刹那灭、实有
在有部的理解中，极微具有以下几个基本性质。
极微是物质分析的极限，具有"无方分"的特征。所谓"无方分"（niravayava），即极微没有上下左右等方位部分，不能再被分割。《俱舍论》卷十二说："极微无方分，不可分析故。"这一规定至关重要：如果极微仍有部分，则可以继续分割，直至无穷，物质的构成就永远无法找到终极单位。有部论师正是在这一意义上，将极微确立为色法的最小实有单位。
《大毗婆沙论》卷一三六在讨论极微的"方分"问题时，列举了四种不同观点：一说极微有方分（即有空间方位部分），一说极微无方分，一说极微非有分非无分，一说极微亦有分亦无分。有部正统派的立场是"极微无方分"——极微作为分析的极限，本身不具备空间广延性，因此不能说它有上下左右等方位部分。
关于"无方分"的论证，《顺正理论》卷四十四中有一段非常清晰的表述："若极微有方分者，即应可分析；若可分析，便非极微。以是义故，极微无方分。"这一论证的逻辑是：如果极微有空间方位部分，那么它就可以被进一步分割；如果可以被进一步分割，它就不是最小的单位（极微）。因此，极微必须是无方分的。
这一立场直接关联到极微聚合的问题：如果极微无方分，它如何构成有广袤的粗显物质？这正是"和集"说所要解决的核心难题。
与此相关，极微是刹那灭的。有部主张一切有为法刹那生灭，极微作为色法的一种，同样是刹那灭的。《俱舍论》卷十三说："诸行刹那灭，无暂住故。"每一个极微在生起的第二刹那即归于坏灭，没有暂住的时刻。这一点与胜论极微形成了鲜明对比：胜论极微是常住永恒的，而有部极微虽然法体实有（三世实有），但其作用（在现在世的显现）是刹那灭的。
这里需要辨析一个关键问题：有部极微既然是"三世实有"的，为什么又说它是"刹那灭"的？答案在于有部对"法体"与"作用"的区分。《大毗婆沙论》卷七六说："云何三世实有？谓去来世法体实有，现在法体及作用俱实有。"这意味着，极微的"法体"（自体）在三世中恒常存在，但极微的"作用"（即它在当下与其他法发生因果关系的功能）只存在于现在世，且刹那即灭。
《大毗婆沙论》卷七六还记载了有部内部对"三世实有"的四种不同解释："尊者法救说：类有异。尊者妙音说：相有异。尊者世友说：位有异。尊者觉天说：待有异。"这四种解释分别从类别、相状、位置、关系四个角度说明过去未来的法体如何实有。其中，世友的"位有异"说被认为是最合理的：过去未来的法体虽然存在，但它们所处的"位置"不同——过去的法体已经过去了，未来的法体还没有到来，现在的法体正在发挥作用。
因此，有部极微论的"刹那灭"不是指法体的消灭，而是指作用的刹那生灭。这一区分是理解有部极微论与胜论极微论根本差异的关键。
此外需要注意的是，极微是实有的，但极微的积聚（粗显物质）在胜义上并非独立实有。有部在二谛框架中区分了"胜义有"与"世俗有"：极微是胜义有——即通过智慧分析最终不可舍弃的实有单位；而由极微积聚而成的瓶、衣等粗显物质，则是世俗有——即在世俗认识中假立的实体。
《俱舍论》卷二十二在二谛品中说："若事此中，弃舍此余，无有是事，名胜义谛。若事此中，弃舍此余，更有所取，是世俗谛。"这一定义的意思是：如果一个事物，我们即使把它分析到最后，也不能舍弃它——它就是胜义谛；如果一个事物，我们把它分析之后，发现它只是一个假名，还有更基本的东西——它就是世俗谛。极微是胜义谛，因为它是分析的极限，不能再被分析掉；瓶是世俗谛，因为瓶可以被分析成极微，瓶本身只是极微的集合。
（三）极微的聚合方式：和集与和合之争
有部极微论中最具哲学深度的问题，是极微如何聚合为粗显物质。围绕这一问题，有部论书形成了"和集"与"和合"两种不同的解释框架。
所谓"和集"（saṃcaya），玄奘译为"和集"，表示极微以非结合的方式聚集在一起形成整体。在和集说中，极微彼此相互靠近，但并不相互接触，极微之间存在空隙。《俱舍论》卷十二在讨论极微聚合时说："诸极微展转相邻，各各差别，不和合故。"这里的"不和合"明确指出，极微之间并非无间地结合在一起，而是相互独立地相邻存在。
这一解释的动机在于维护极微"无方分"的规定：如果极微之间相互接触，那么接触的那一面就构成了极微的"部分"，极微就不再是无方分的终极单位了。《顺正理论》卷四十四中，众贤系统论证了这一观点："若极微和合触者，即应有方分；若有方分，应可分析；若可分析，便非极微。"这一论证的逻辑非常清晰：接触→有部分→可分析→不是极微。因此，为了维护极微"无方分"的设定，极微之间必须保持距离，以和集而非和合的方式聚合。
与之相对的"和合"（saṃyoga或saṃyukta）说，则认为极微之间无间障地结合在一起，形成连续的整体。但和合说面临一个严重的理论困难：如果极微相互接触，则接触面就是极微的部分，极微就不再是无部分的终极单位。正是在这一意义上，"和合"说被批评为会破坏有部极微"无部分"的设定。
众贤作为有部正统派的代表论师，在《顺正理论》中系统回应了瑜伽行派对有部极微论的批评。世亲在《唯识二十论》中对极微积集说的批判，预设了一个前提：极微要形成整体，必须与相邻极微发生物理接触。《唯识二十论》第12颂说："若极微和合，应成有分；若不和合，应不成聚。"这一"两难"式批判的逻辑是：如果极微相互接触（和合），那么接触面就构成了极微的部分，极微就不再是无部分的终极单位；如果极微不接触（不和合），那么极微之间就没有联系，无法形成粗显的物质聚合体。
世亲在第13颂中专门引述并批判了迦湿弥罗毗婆沙师（即有部正统派）的立场："若谓极微不和合者，云何成聚？"这里的"不和合"正是有部"和集"说的核心主张——极微之间不接触、存在空隙。世亲认为，如果极微之间不接触，那么它们之间如何形成一个统一的聚合体？这一批判直指和集说的软肋：如果极微之间只是松散地聚集，没有内在的联系，那么聚合体的统一性从何而来？
《唯识二十论》的颂文中还提到了另一种观点："无方分者，不相遇合。"这是说，正因为极微是无方分的（没有空间方位部分），所以极微之间不可能真正相遇或接触。无方分的极微如何能构成有广袤的粗显物质？这是有部极微论必须回答的问题。众贤的回答是：极微之间虽然不接触，但它们以"和集"的方式聚集在一起——相互靠近、存在空隙，但共同构成了粗显物质的基础。
那须圆照将这一问题概括为"极微是否接触"的核心争议，并指出这一问题贯穿《大毗婆沙论》《俱舍论》《二十论》《顺正理论》，甚至延续到后期观誓、莲华戒与瑜伽行派之间的争论。极微接触与否的问题，表面上是物理学层面的空间关系问题，实际上是有部极微论形上学性质的集中体现：极微作为无方分的实有单位，如何在不丧失其无方分性质的前提下构成有广袤的粗显物质？这是一个极为尖锐的哲学难题。
（四）极微与大种的关系
有部色法理论中，极微与大种（mahābhūta）的关系是另一个关键问题。有部将色法分为两类：能造色的四大种（地水火风）和所造色（色声香味、眼耳鼻舌身等）。极微则是色法的最小单位，无论是大种还是所造色，都以极微为其存在形式。
《俱舍论》卷一在界品中定义四大种为："地谓坚碍，水谓流润，火谓温暖，风谓轻动。"这里的"地水火风"不是四种物质元素，而是四种性质（坚、湿、暖、动），即四大种是四种作用力，而非四种物质微粒。这一理解非常重要：它意味着有部的"四大种"不是古希腊恩培多克勒意义上的"四根"（地水火水作为四种物质元素），而是对物质现象中四种基本作用力的哲学抽象。
《俱舍论》卷一进一步解释说："何名大种？以能造大，体是种性，故名大种。"这里的"大种"有两个含义："大"是指它们能造大色（粗显物质），"种"是指它们是能生的因性。因此，四大种不是四种物质元素，而是四种产生物质现象的基本原因（作用力）。
《俱舍论》卷七进一步讨论了大种与所造色的关系："大种为能造，所造色为所造；大种无差别，所造色有差别。"这意味着，四大种是构成一切物质现象的共同基础，而所造色（色香味触等）则是四大种在不同条件下显现的不同形态。
《大毗婆沙论》卷一二二在讨论大种与所造色的关系时说："大种与所造色，不相离故；大种遍所造色，所造色不离大种。"这意味着，大种和所造色是不可分离地存在于同一个极微中的——每一个极微都同时包含了四大种（能造色）和所造色。极微作为色法的最小单位，同时包含了大种和所造色的成分。
这一"大种遍所造色"的观点非常重要：它意味着有部不承认有纯粹的"物质微粒"——每一个极微都是能造（四大种）与所造（色香味触）的统一体。这与胜论的极微论形成了对比：胜论的极微只是实体，其属性（德句义）是通过和合关系内属于极微的；而有部的极微本身就包含了能造与所造的统一。
（五）形色实有之争
有部极微论还与形色（物质的形状，如长短方圆）是否实有的问题密切相关。世亲在《俱舍论》中主张形色假有，提出两个理由：其一，如果形色实有，则眼根和身根都能取形色，导致"二根取"的过失；其二，构成形色的极微本身并没有长短等形相。
《俱舍论》卷十三说："形色非实有，何者为形？谓长等性。若尔，何因？谓长等色，于色聚中，假立长等，非实有性。"世亲的论证是：所谓"长""短""方""圆"等形色，只是我们在一堆极微的集合上假立的概念，并非真实存在的实体。因为，如果形色是真实存在的，那么它应该像显色（青黄赤白）一样，有自己独立的自相；但形色并没有独立的自相——所谓"长"只是一堆极微的排列方式，而非一个独立的实在。
众贤在《顺正理论》中对此进行了系统反驳，提出三个论证：对形色的认识不同于对显色（青黄赤白等颜色）的认识，因此形色是不同于显色的另一种实在；认识形色的过程分为两个阶段——先由无分别的眼识认识形色本身（实有），再由意识认识"长""短"等概念（假有），因此二根取的过失不成立；极微本身不是现量的认识对象，极微本身并不具备青黄等显相和长短等形相，因此世亲"形色的极微无自相"的批评不成立。
《顺正理论》卷四十四中，众贤论证说："若形色非实有者，云何有长等觉？以长等觉，依实有起故。"这是说：如果形色不是实有的，那么我们为什么会有"长""短"等认识？这些认识必须有一个实有的基础，否则它们就无因而起了。众贤认为，形色的认识是有其实在基础的——这个基础就是形色本身的实有性。
这一争论的本质，是有部内部对色法存在性的不同理解：世亲倾向于"分析的"立场——将粗显物质分析至极微，认为只有极微是实有的，聚合体（包括其形状）都是假立的；众贤则倾向于"整体的"立场——粗显物质的形状（形色）也有其实在性，不能仅仅归结为极微的集合。这一争论表明，有部极微论不仅是关于物质最小单位的理论，更涉及整个色法存在性的哲学辩护。
五百阿罗汉在古印度迦湿弥罗伽蓝内编纂《大毗婆沙论》的场景图（局部）
三、胜论派极微论的原典考察
（一）极微在六句义体系中的位置
胜论派（Vaiśeṣika）相传为迦那陀（Kaṇāda，约公元前二世纪）所创，其根本经典《胜论经》（Vaiśeṣika Sūtra）是印度哲学史上最早系统分析物质构成的文献之一。《胜论经》开篇即说："今当说法。法者，何云？以此得至解脱。"这表明胜论哲学的终极目的是解脱，而极微论作为其实在论形上学的一部分，最终服务于解脱论。
胜论派的核心理论是"句义"（padārtha）学说，即将世界万物分析为若干最基本的范畴。早期胜论确立了六句义：实（dravya，实体）、德（guṇa，属性）、业（karman，运动）、同（sāmānya，普遍）、异（viśeṣa，特殊）、和合（samavāya，内属）。《胜论经》卷一说："实、德、业、同、异、和合，此为六句义。"
在六句义框架中，极微属于"实"句义。胜论的实体（dravya）共有九种：地、水、火、风（四种元素性实体），虚空、时间、方（三种时空性实体），以及阿特曼（自我）、意（manas，内部感官）（两种精神性实体）。《胜论经》卷一说："实体有九：谓地、水、火、风、虚空、时、方、我、意。"
其中，地水火风四种元素性实体，都以极微为其最小单位。因此，胜论极微论是其实体范畴理论的一个组成部分，极微不是独立于句义体系之外的"物质粒子"概念，而是"实"句义在物质分析层面的具体表现。
胜论派的"异"句义（viśeṣa）与极微论密切相关。《胜论经》说："异句义，是诸实体的终极特殊性。"这意味着，每一个极微都有自己独特的"异"——它使这个极微不同于其他极微。正是这个"异"句义，保证了极微的个体性：即使两个极微都是地极微，它们仍然是两个不同的极微，因为它们各有自己的"异"。
后期胜论的重要注疏家普沙斯塔帕达（Praśastapāda，约公元六世纪）在其《句义法汇》（Padārthadharmasaṃgraha）中，对胜论极微论进行了系统的整理和发展。他将胜论的极微聚合理论表述为一个清晰的层级：极微（paramāṇu）→二微体（dvy-aṇuka）→三微体（try-aṇuka）→粗大物体。这一层级结构成为此后胜论-正理派极微论的标准表述。
（二）极微的基本性质：球形、常住、不可见
根据胜论的学说，极微（paramāṇu）具有以下基本性质。
极微是物质的最小单位，具有球形（pari-maṇḍala）的形状。《胜论经》卷四说："微性（aṇutva）与短性（hrasvatva），于二微体。大性（mahatva）与长性（dīrghatva），于三微体及以上。"这一描述表明，胜论认为极微本身是球形的、不可再分的物质最小单位，其"微小"分量是永恒常住的。
普沙斯塔帕达在《句义法汇》中进一步解释说："极微是球形的，因为它没有长短方圆等形状——它是所有形状的基础。"这意味着，极微本身不是有广袤的物体，而是球形的、不可再分的点式实体。它之所以被称为"球形"，是因为它是所有可感知形状的基础。
与佛教极微刹那灭的立场根本不同，胜论极微是永恒存在的实体。《胜论经》卷四说："极微常住（nitya）。"这一规定与有部极微的刹那灭形成了鲜明对比。胜论认为地水火风四种原子各自具有永恒的实体性，它们既不被创造也不被毁灭，只是通过不同的聚合方式形成各种可感知的物体。
《胜论经》进一步论证说："有分者（复合物）必是无常，因为它是被造作的；无分者（极微）必是常住，因为它不是被造作的。"这一论证的逻辑是：凡是有部分的复合物，都是由部分组合而成的，因此是无常的（可以分解）；凡是无部分的极微，不是由部分组合而成的，因此是常住的（不可分解）。这种原子常住的立场，与其实在论形上学完全一致：极微作为"实"句义的基本单位，其实体性是不生不灭的。
另一个值得注意的规定是，极微是不可被感官直接感知的。《胜论经》卷三说："现量（感官知觉）的对象是有大性（mahat）的、有聚集的、有作用的物体。"这意味着，单一极微和二微体都不能被普通感官所感知，只有三微体以上的复合物才能成为现量的对象。这一规定意味着，极微本身不是经验直观的对象，而是通过推理（比量）被确立的哲学设定。
（三）极微的聚合层级
胜论极微论最具特色的理论，是极微聚合的层级结构。根据胜论及其后学正理论的解释，极微形成可感知物体的过程遵循一个严格的层级：
第一步，两个极微结合形成二微体（dvy-aṇuka，又译"子微"）。《胜论经》卷四说："二微体的量（parimāṇa），从极微的量而来。"二微体的分量是"微小"（aṇu）和"短"（hrasva），但这种微小是无常的——因为二微体是由常住的极微聚合而成的复合物，其存在是有限的。
第二步，三个二微体结合形成三微体（try-aṇuka，又译"孙微"）。三微体是第一个可以被感官感知的复合物，其分量是"大"（mahat）和"长"（dīrgha）。由此开始，极微的聚合体进入了可感知的层面。
第三步，三微体进一步聚合，形成更粗大的物体，最终构成我们日常经验中的瓶、衣、山、河等物质现象。
这一聚合层级的设计，解决了一个关键的哲学问题：如果极微是没有广袤（不占空间）的球形实体，它如何能形成有广袤的可感物体？胜论的回答是通过层级聚合：极微→二微体→三微体→粗大物体。在这一过程中，"大"的分量不是从极微的量中直接产生的——因为极微只有"微小"的分量——而是通过极微的数量增加和"和合"（内属）关系，在更高层级上突现出来的。
普沙斯塔帕达在《句义法汇》中解释了这一"突现"的机制："极微的量是微小的，二微体的量也是微小的；但当三个二微体结合形成三微体时，'大'的量就产生了。这是因为极微数量的增加，使得复合物获得了新的量——'大'和'长'。"这一解释类似于现代哲学中的"突现"概念：整体的性质不是部分性质的简单加总，而是在更高层级上出现的新性质。
（四）极微与和合句义
胜论极微论的另一个关键特征，是极微通过"和合"（samavāya，内属）关系与属性、运动等结合。和合是胜论六句义中最为独特的一个范畴，指两个实体之间不可分离的内在关系——例如性质内属于实体、部分内属于整体、普遍内属于个别。《胜论经》说："和合（samavāya）是因缘和合的关系，即因与果之间的内在联系。"
在极微聚合的问题上，和合关系起着关键作用。极微作为实体（实句义），其颜色、味道、触感等属性（德句义）是通过和合关系内属于极微的。当两个极微结合形成二微体时，二微体作为一个新的实体，其整体的属性——如二微体的"微小"分量——也是通过和合关系内属于二微体的。
这一"和合"概念与有部的"和集"概念形成了直接对比。在胜论这里，聚合体（如二微体、三微体、瓶）是一个真实存在的单一实体，其属性真实地内属于这个实体；而在有部这里，所谓聚合体只是极微的集合，除了极微本身的实有之外，聚合体作为一个整体并不具有独立的实体性。
胜论之所以必须设立"和合"句义，正是为了说明部分与整体之间的内在关系。如果没有和合句义，那么部分与整体之间的关系就只能是外在的结合（saṃyoga）——两个事物碰巧在一起，但彼此独立。但胜论认为，部分与整体之间的关系不是外在的结合，而是内在的内属——整体真实地存在于部分之中，部分真实地从属于整体。这种内在关系就是"和合"。
（五）极微与阿特曼的关系
胜论极微论还有一个根本特征，即极微与阿特曼（ātman，自我）的关系。在胜论的九实体中，阿特曼是精神性的实体，极微所属的地水火风是物质性的实体，二者是独立并列的实体类别。
更重要的是，胜论认为极微的运动——即极微的聚合与分离——最终是由阿特曼的" unseen功"（adṛṣṭa，即业力的残余力量）所推动的。《胜论经》卷五说："极微的运动，由业力（adṛṣṭa）推动。"在胜论的解释中，原子本身是惰性的，它们之所以开始运动并聚合形成世界，是因为阿特曼过去行为所积累的业力（adṛṣṭa）的作用。
这一设定将物质世界的形成与个体业力联系起来，使得胜论极微论不仅是一种物质构成理论，更是其轮回解脱论的一部分：极微的聚合形成身体，阿特曼寄居于身体中；业力的作用推动极微聚合与分离，形成轮回的过程；解脱则是阿特曼彻底脱离物质极微的束缚。
胜论的解脱论框架是：阿特曼被物质极微所束缚，就像一个人被锁链锁住一样；轮回就是阿特曼在不同身体中的流转；解脱就是通过真实的知识（对六句义的认识），破除对我和物质的执着，使阿特曼彻底脱离物质极微的束缚，恢复其独立清净的状态——即"独存"（kaivalya）。
这一点构成了胜论极微论与有部极微论的根本差异之一。有部在"无我"的立场上，根本不承认阿特曼作为独立实体的存在，因此极微的聚合不需要一个精神性的推动者，而是通过因缘（缘起）的作用自然展开的。
古印度北部羯湿弥罗地区的胜论派修行洞窟遗存《胜论经》诞生的历史环境
四、两大体系的比较
（一）本体论地位：实在论的表面一致与根本分歧
表面上看，有部与胜论都主张极微实有，都是印度哲学中的实在论立场。两者确实共享一个基本的实在论预设：物质世界有其终极的、不依赖于认知主体的构成单位。然而，深入分析即可发现，两者的实在论性质存在根本差异。
从时间性维度看，胜论极微是永恒常住的，不生不灭；有部极微虽然"法体"在三世中实有，但其"作用"（在现在世的显现）是刹那生灭的。换句话说，胜论极微是西方哲学意义上的"实体"——持存的、不变的；有部极微则更类似于一系列刹那生灭的事件——每个极微只在当下刹那存在，过去和未来的极微只是作为法体而存在，并非在时间中持续持存。
从极微与聚合体的关系看，胜论认为，极微聚合形成的二微体、三微体乃至瓶、衣等，都是真实存在的单一实体——即"有分"（avayavin，整体）是独立于部分（极微）的另一实体。和合句义正是为了说明部分与整体之间的内在关系而设立的。有部则根本不承认"整体"作为独立实体的存在：除了极微本身之外，聚合体只是极微的集合，其"整体"性质是在极微集合上假立的。
此外，极微的数量种类也不同。胜论的极微分为四种——地极微、水极微、火极微、风极微，每种极微具有各自的性质（色、香、味、触等），不同种类的极微聚合形成不同种类的物质。有部的极微则与四大种（地水火风）和所造色（色香味等）的理论密切相关：每一个极微都包含四大种的成分，四大种是能造色，所造色是所造的现象。
（二）聚合方式：和集与和合的形上学差异
如前所述，有部以"和集"解释极微聚合，胜论则以"和合"（内属）解释极微及其聚合体的关系。这两个概念虽然汉译相近，但含义完全不同。
有部的"和集"强调的是极微之间的空间关系：极微相互靠近但不接触，中间存在空隙。这种设计的动机是维护极微"无方分"的性质——如果极微相互接触，接触面就构成了极微的"部分"，极微就不再是无方分的。和集说下的粗显物质，本质上是无数极微的集合，极微之间没有内在的实体性关系。
胜论的"和合"强调的是实体与属性、部分与整体之间的内在关系。极微与极微之间通过"结合"（saṃyoga，一种德句义）形成二微体，而二微体作为一个新的实体，其"微小"的分量、颜色等属性是通过和合关系内属于二微体的。更重要的是，二微体不是两个极微的简单集合，而是一个新的、单一的实体——这个实体在数量上是"一"，在实体性上独立于其构成部分。
这一差异的根源在于：有部将极微理解为一种分析的极限（通过智慧分析粗显物质而达到的最终单位），而胜论将极微理解为一种构成的基本实体（世界由这些实体组合而成）。前者是"分析的"极微论，后者是"构成的"极微论。这一区分是理解两大体系极微论根本差异的关键。
（三）极微与"我"：无我与有我的根本对立
两大体系极微论最根本的分歧，在于极微与"我"（阿特曼）的关系。
胜论在其实体论中明确承认阿特曼的存在。阿特曼是九实体之一，是认知和感受的主体，是轮回的承载者。极微作为物质性实体，与精神性的阿特曼是独立并列的两类实体。极微的聚合形成身体，阿特曼寄居于身体中，通过"意"（manas）与感官接触而产生认知。在这一框架中，极微论服务于胜论的解脱论：阿特曼被物质极微所束缚，轮回就是阿特曼在不同身体中的流转；解脱就是阿特曼彻底脱离物质极微的束缚，恢复其独立清净的状态。
有部则在"无我"（anātman）的根本立场上，彻底否定阿特曼作为独立实体的存在。有部的"法体实有"只限于色法、心法、心所法、心不相应行法和无为法，其中没有一个是常住不变的"我"。极微作为色法的最小单位，虽然实有，但它不是"我"——它是刹那生灭的、无我的、缘起的。在这一框架中，极微论服务于有部的解脱论：了解色法（包括极微）的实相，是破除我执和法执、证得涅槃的必要环节。
在这一立场光谱中，有部恰好站在胜论与唯识之间：它接受了胜论的原子论结构，但抽掉了胜论原子论的精神性基础——阿特曼。这一"抽掉精神性基础"的操作，使得有部极微论成为一种"无我的原子论"——既承认物质的终极构成单位，又否定精神实体的存在。这在世界哲学史上是一种独特的立场。
（四）极微的认识论地位
在极微的认识论地位上，两大体系也存在异同。
相同之处在于：胜论和有部都承认，单一极微不能被普通感官直接感知。胜论认为，只有三微体以上的复合物才能成为现量的对象，单一极微和二微体只能通过推理得知；有部同样认为，极微本身不是现量的认识对象——众贤明确主张"极微本身并非现量的认识对象"，极微本身不具备青黄等显相和长短等形相，我们认识到的是极微的和集（聚集体），而非极微本身。
不同之处在于，胜论认为极微虽然不能被感官直接感知，但极微作为实体是真实存在的——我们通过推理（比量）可以确知其实在性。有部虽然也承认极微实有，但极微的实有性是在"法体恒有"的框架中被理解的：极微作为色法的自相，是在无漏智（圣者的直观智慧）中被直接体证的对象，而非通过推理得出的结论。有部的胜义谛是"现观"的对象——即圣者通过禅定直观所亲证的真理，极微作为胜义有，正是在现观中被体证的。
（五）极微在解脱论中的角色
两大体系的极微论在解脱论中扮演的角色也截然不同。
胜论的极微论服务于其实在论的解脱框架：世界由极微构成，极微与阿特曼结合形成身体和轮回；解脱就是通过真实的知识（对六句义的认识），破除对我和物质的执着，使阿特曼脱离极微的束缚，达到独存（kaivalya）的状态。极微论在这里是解脱论的形上学基础——只有正确认识极微的性质及其与阿特曼的关系，才能获得解脱。
有部的极微论则服务于其缘起解脱的框架：一切法（包括极微）都是缘起的、无常的、无我的；通过对极微等色法的如实了知，观照一切法的自相和共相，断除烦恼，证得涅槃。极微论在这里不是为了说明"我如何脱离物质"，而是为了说明"物质本身是什么"——如果了知物质（色法）只是极微的缘起聚合，就不会对物质产生执着，从而走向解脱。
古印度智慧的摇篮-那烂陀寺
五、极微论在世界哲学中的位置
（一）与古希腊原子论的比较
将有部与胜论的极微论置于古希腊原子论的视野下考察，可以发现一系列有趣的异同。
古希腊原子论的代表人物是德谟克利特（Democritus，约公元前460—前370年）和伊壁鸠鲁（Epicurus，公元前341—前270年）。德谟克利特认为，世界的本原是原子（atomon，意为"不可分割者"）和虚空。原子是永恒的、不可再分的物质微粒，它们在虚空中运动、碰撞、结合，形成各种事物。伊壁鸠鲁进一步发展了原子论，认为原子除了形状、大小之外，还有重量的属性，并且原子会有"偏斜"运动，从而为自由意志留下了空间。
与印度极微论相比，古希腊原子论有以下几个显著特点：
其一，古希腊原子论中的原子是在虚空中运动的。德谟克利特明确区分了"原子"与"虚空"——原子是存在者，虚空是非存在者，但虚空同样是真实存在的。有部和胜论都没有这样明确的"虚空"概念。有部的"虚空"（ākāśa）是无为法之一，是一种永恒的、不生不灭的存在，而非原子运动的场所。胜论的"虚空"同样是九实体之一，是一种弥漫一切的实体，而非原子运动的空间。
其二，古希腊原子论中的原子没有性质差异（或只有形状、大小、重量的差异），所有原子在本质上是同质的。而胜论的极微分为四种——地水火风，每种极微具有各自的性质。有部的极微同样与四大种密切相关，每一个极微都包含四大种的成分。因此，印度极微论中的"极微"不是同质的物质微粒，而是带有性质差异的基本单位。
其三，古希腊原子论主要是一种自然哲学（物理学）理论，其目的是解释自然现象。德谟克利特和伊壁鸠鲁都没有将原子论与解脱论联系起来——虽然伊壁鸠鲁的原子论也服务于其伦理学（通过消除对神灵和死亡的恐惧而达到宁静），但这与印度极微论的解脱论维度仍有本质不同。印度的极微论，无论是有部的还是胜论的，都与轮回解脱的宗教目标密切相关。
（二）与中国古代"小一"思想的比较
中国先秦时期也出现了类似的"物质最小单位"思想。《庄子·天下篇》所载惠施的"历物十事"中，有一个著名的命题："至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。"这里的"小一"，指的是物质分析到最终不可再分的最小单位——它没有内部结构（无内），是构成万物的基本单位。
与印度极微论相比，惠施的"小一"思想有以下特点：
其一，惠施的"小一"思想只是一个命题，没有发展出系统的理论。它没有像有部或胜论那样，详细讨论"小一"的性质、聚合方式、与精神实体的关系等问题。它只是提出了"至小无内"的概念，作为其名辩哲学的一个组成部分。
其二，惠施的"小一"与"大一"是对偶的概念。"大一"是"至大无外"——即宇宙整体，"小一"是"至小无内"——即最小单位。这一对偶体现了名家对宇宙规模的哲学思考，但并未深入探讨物质的构成问题。
其三，与"小一"相对的是《庄子·天下篇》所载的另一命题："一尺之棰，日取其半，万世不竭。"这一命题主张物质是无限可分的——无论如何分割，总可以再分下去，永远达不到不可再分的极限。这与印度极微论的"极微不可再分"立场形成了直接对立。
中国古代的"小一"思想虽然提出了物质最小单位的概念，但未能像印度那样发展出系统的极微论。这一差异可能与中印两国的思想传统有关：印度的极微论是在阿毗达磨和胜论哲学的系统分析中发展起来的，而中国的名家名辩学更关注逻辑论辩，而非物质构成问题。
陈那《观所缘缘论》
六、极微论之争的思想史意义
（一）对大乘唯识学批判极微论的先导
部派佛教时期有部与胜论之间的极微论之争，为此后大乘唯识学对极微论的系统批判奠定了基础。世亲《唯识二十论》第11至14颂对极微积集说的批判，正是在有部与胜论长期争论的思想背景中展开的。
世亲对极微积集的批判可以分为两个层次：第12颂批判的是极微通过相互接触而聚合的理论，第13颂专门批判迦湿弥罗毗婆沙师的"和集"说。这意味着，世亲已经充分了解有部内部针对极微接触问题的辩护策略，并对此提出了进一步的批评。唯识学对极微论的批判——无论是世亲的《唯识二十论》还是陈那的《观所缘缘论》——本质上都是在有部与胜论极微论论战的基础上，进一步追问：如果极微是实有的，它如何成为认识的对象？如果极微不能成为认识对象，其"实有"的设定又有何意义？
陈那在《观所缘缘论》中进一步发展了世亲的批判。他提出了"所缘缘"（ālambanapratyaya）的两个条件：第一，它必须是认识的原因（能够产生认识）；第二，它必须是认识的对象（认识必须以它为对象）。陈那论证说，极微虽然能够产生认识（作为认识的原因），但它不能成为认识的对象（因为我们认识到的不是单个极微，而是极微的集合）；极微的集合虽然能够成为认识的对象，但它不能产生认识（因为集合只是假立的，不是实有的原因）。因此，无论是极微还是极微的集合，都不能同时满足"所缘缘"的两个条件——极微论是不成立的。
"和集"说需要进一步澄清极微之间的空隙到底是什么——是以明和暗为自性的另一种极微，还是纯粹的空无。这一问题又牵涉到异种类极微聚合还是同种类极微聚集的问题。正是这些在有部与胜论论战中提出的深层问题，推动了后来唯识学对极微论的更彻底批判。
（二）对印度古典哲学物质观的贡献
有部与胜论的极微论之争，共同塑造了印度古典哲学对物质世界的理解框架。胜论的极微论提供了一种实在论的、实体主义的物质解释路径——世界由永恒不变的物质实体（极微）通过层级聚合构成，整体（有分）是独立于部分的真实实体。有部的极微论则提供了一种分析的、缘起论的物质解释路径——物质世界可以被分析至刹那生灭的极微，极微通过和集形成粗显物质，但聚合体本身并无独立实体性。
这两条路径在印度哲学史上长期并行发展：胜论的极微论为正理派、后出的胜论注疏家所继承和发展，成为印度实在论哲学的代表；有部的极微论则为经量部、大乘瑜伽行派所批判和改造——经量部提出了"种子熏习"说，认为极微只是刹那生灭的功能，并无实体；唯识学则更彻底地否定了极微的外在实在性，将其归结为识的变现。
经量部对有部极微论的改造尤其值得注意。经量部认为，有部的"三世实有"立场过于极端——过去未来的法体并不实有，只有现在的刹那是实有的。但经量部仍然承认刹那灭的极微是存在的——只不过这种极微不是常住的实体，而是刹那生灭的"种子"。经量部的这一立场，可以看作是在有部实在论与唯识学观念论之间的一个中间立场。
（三）在"法之争"中的位置
将极微论之争放回部派佛教时期印度思想界的整体图景中，我们可以看到，它是当时所谓"法之争"——围绕存在者的实在性、有无恒常自我、业与轮回机制、解脱本质等核心问题的跨学派论战——的一个重要组成部分。
在这场论战中，有部与胜论虽然在极微实有这一点上表面一致，但二者的分歧恰恰触及了"法之争"的核心：有没有恒常的实体？整体是否独立于部分而存在？物质世界的终极构成是实体还是过程？这些问题不仅是关于物质的哲学问题，更是关于存在本身的形上学问题。有部在"无我"的立场上发展出刹那灭的极微论，胜论在"有我"的立场上发展出常住的极微论——两种极微论的对立，本质上是两种存在论立场的对立。
《观所缘缘论》
七、结 论
通过以上对说一切有部与胜论派极微论的系统考察与比较，本文可以得出以下几点结论。
有部极微论与胜论极微论虽然都以"极微"作为物质分析的终极单位，但二者的理论性质截然不同。有部极微论是其"法体实有"形上学在色法分析层面的延伸，极微刹那生灭、无方分、以"和集"方式聚合；胜论极微论是其实在论范畴体系的基石，极微永恒常住、球形、以"和合"内属关系通过二微体、三微体的层级聚合构成世界。
两大体系极微论最根本的分歧不在于极微是否存在，而在于极微与"我"的关系。胜论极微论承认阿特曼作为独立精神实体的存在，极微作为物质实体与阿特曼并列，极微的运动由业力推动，服务于阿特曼解脱的目标；有部极微论在"无我"立场上根本否定阿特曼的独立存在，极微的聚合完全由缘起法则支配，服务于破除我执法执的解脱目标。
极微论之争是部派佛教时期"法之争"的重要组成部分。有部与胜论在极微问题上的交锋，表面上是物质结构理论的争论，实际上是"刹那灭与常住""无我与有我""和集与和合""分析与构成"等深层形上学对立的集中体现。这场论战不仅推动了部派佛教内部极微论的精细化发展，也为后来大乘唯识学对极微论的系统批判提供了思想资源。
将视野扩展到跨文明的比较，印度的极微论与古希腊的原子论、中国先秦的"小一"思想，虽然都关注物质的最小单位问题，但各自的理论动机和形上学预设截然不同。古希腊原子论主要是自然哲学的理论，服务于对自然现象的解释；中国的"小一"思想只是名辩学的一个命题，未能发展出系统的物质构成理论；而印度的极微论，无论是有部的还是胜论的，都与轮回解脱的宗教目标密切相关，是其形上学体系的一个有机组成部分。这一跨文明的比较进一步凸显了印度极微论之争的独特性——它不是单纯的物理学争论，而是承载着深刻的形上学和解脱论内涵的哲学论战。
古印度智慧的摇篮-那烂陀寺
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